С точки зрения чистого марксизма социализм неявляется политической программой. Он не требуеттрансформации общества на социалистическихначалах, а также не осуждает либеральногоустройства общественной жизни. Он провозглашаетсебя научной теорией, которая претендует на то,что в законах исторического развития выявилатенденцию к обобществлению средствпроизводства. Сказать, что чистый марксизмвыступает за социализм, или что он желает приходасоциализма, или стремится к его введению, --значит примерно то же, что сказать, чтоастрономия считает желательным или стремитсяустроить предсказанное ею солнечное затмение. Мызнаем, что жизнь Маркса, так же как и многие егоустные и письменные высказывания, резкопротиворечит его теоретическим установкам и чтов социалистическом негодовании всегдапросвечивает раздвоенное копыто. ПоследователиМаркса, по крайней мере в практической политике,давно забыли, чем же именно они обязаны егодоктрине. Их слова и дела далеко выходят запределы того, что допускает "теорияповивальной бабки". [326] [380*] Для нашегоисследования это, однако, имеет небольшоезначение, поскольку здесь мы имеем дело с чистой,не профанированной доктриной.

Помимо чисто марксистского взгляда, чтосоциализм должен прийти в силу неумолимойнеизбежности, у адвокатов социализма есть ещедва мотива. Они являются социалистами либопотому, что ожидают роста производительноститруда в социалистическом обществе, либо потому,что верят в большую справедливостьсоциалистического общества. Марксизмнесовместим с этическим социализмом. Но егоотношение к рационально-экономическимаргументам в пользу социализма совсем иное:материалистическую концепцию истории вполнеможно истолковать так, что экономическоеразвитие естественно ведет мир к самойпроизводительной экономике, т. е. к социализму.Конечно, от такого понимания очень далеки многиемарксисты. Они за социализм, во-первых, потому,что он все равно придет, во-вторых, потому, что онморально предпочтителен, и, наконец, потому, чтоон предполагает более рациональную организациюэкономики.

Два мотива немарксистского социализма взаимноисключают друг друга. Если кто-то выступает засоциализм, потому что ожидает от него ростапроизводительности труда, ему не следуетподпирать свое требование высокой моральнойоценкой социалистического общества. Если же онэто делает, то должен быть готов к вопросу: будетли он выступать за социализм, если обнаружится,что это далеко не совершенный в этическомотношении строй? В то же время ясно, что тот, ктооправдывает социализм по моральным причинам,должен быть готов продолжать это, дажеубедившись, что общество, основанное на частнойсобственности на средства производства,обеспечивает более высокую производительностьтруда.

С точки зренияэвдемонистско-рационалистического подхода кобщественным явлениям сама постановка проблемыэтического социализма выглядитнеудовлетворительной. Если не рассматриватьэтику и экономику как две ничего общего междусобой не имеющие системы деятельности, тогдаэтические и экономические суждения и оценкинельзя считать взаимно независимыми. Всеэтические целеполагания суть просто частьчеловеческих целеполаганий вообще. Это означает,что, с одной стороны, в человеческом стремлении ксчастью этические цели выступают как средства, ас другой стороны, они включены в процессвыработки ценностей, в результате которого всепромежуточные цели формируются в единую шкалуценностей и располагаются на ней в соответствиис собственной значимостью. В силу этогопредставление об абсолютных этическихценностях, которые могут быть противопоставленыэкономическим ценностям, являетсянеобоснованным.

Конечно, не приходится обсуждать эту тему синтуитивистом или этическим априористом. Те, длякого нравственность есть конечный аргумент и ктоисключает научный анализ ее элементов ссылкой натрансцендентальность ее происхождения, никогдане смогут согласиться с теми, кто подвергаетконцепцию истины дотошному научному анализу.Этические идеи долга и совести требуют слепогоподчинения [381*]. Априорная этика, настаивающая набезусловной вескости своих норм, ко всем земнымотношениям подходит с внешней точки зрения,чтобы всему придать свою собственную форму безовсякой заботы о последствиях. Fiat justitia, pereat mundus --это ее выражение, и она наиболее искренна тогда,когда честно негодует против вечнонепонимаемого утверждения "цель оправдываетсредства". [327]

Воображаемый изолированный человекустанавливает свои цели в соответствии ссобственным законом. Он не знает и не учитываетничего, кроме самого себя, и соответственноустраивает свои дела. Человек общественный,однако, должен сообразовывать свои действия стребованиями общества, и его действия должныутверждать существование и прогресс общества. Изосновного закона общественной жизни следует, чтоникого не привлекают цели, лежащие за пределамиличных устремлений. Превращая общественные целив свои собственные, человек при этом не подчиняетсвою личность и свои желания намерениям высшейличности; точно так же он не отказывается отудовлетворения любых своих желаний в пользуустремлений мистического Целого. Ведь с точкизрения его собственной шкалы ценностейобщественные цели являются целями не конечными,а всего лишь промежуточными. Он должен приниматьобщество, поскольку оно позволяет полнееудовлетворять его собственные желания. Отрицаяобщество, он получит только временноепреимущество; разрушив общество, он, в конечнойперспективе, навредит самому себе.

Совершенно неосновательна развиваемаябольшинством этических теорий идея дуализмамотивации, т. е. различения между эгоистическимии альтруистическими мотивами действий.Противопоставление эгоистических иальтруистических действий имеет источникомнепонимание социальной взаимозависимостииндивидуумов. Мне, к счастью, не дано выбирать,служить ли своими действиями только себе илитолько другим. Если бы это было не так,человеческое общество оказалось бы невозможным.В обществе, основанном на системе разделениятруда и сотрудничестве, интересы всех членовгармонируют между собой, а из этого основногофакта общественной жизни следует, что несуществует конфликта между действиями ради себяи ради других, поскольку интересы индивидуумов вконечном итоге совпадают. Можно считать, что мытем самым определенно разделались со знаменитымнаучным спором относительно возможности вывестиальтруистические мотивы поведения из эгоизма.

Нет противоположности между моральным долгом иэгоистическими интересами. То, что индивидуумотдает обществу ради его сохранения какобщества, он отдает не ради чуждых себе целей, ново имя собственных [382*].Индивидуум, который является продуктом обществане только как мыслящий, чувствующий,волеизъявляющий человек, но просто как живоесущество не может отрицать общество, не отрицаясамого себя.

Это положение общественных целей в системеиндивидуальных целей воспринимается разумоминдивидуума, что и позволяет ему верно осознатьсобственные интересы. Но общество не можетположиться на то, что индивидуум всегда будетправильно осознавать их. Если индивидууму датьвозможность ставить под вопрос существованиеобщества, оно станет заложником капризов каждогоглупого, больного, порочного человека. Тем самымподвергнется опасности продолжениеобщественного развития.

Это соображение и легло в основу общественногопринуждения, которое противостоит индивидуумукак требующая безоговорочного подчинениявнешняя сила. В этом общественное значениегосударства и правовых норм. Они не есть нечточуждое индивидууму, не требуют от него поведения,противоречащего его интересам, не принуждают егослужить чужим целям. Они только препятствуюттому, чтобы запутавшиеся, асоциальные личности,слепые к собственным интересам, наносили вредокружающим своим бунтом против общественногопорядка.

Неверно утверждение, что либерализм,эвдемонизм и утилитаризм "враждебныгосударству". Они отрицают идею этатистов,которые обожествляют государство какмистическое бытие, недоступное человеческомупониманию; они направлены против Гегеля, длякоторого государство представляло"божественную волю"; они отвергаютгегельянца Маркса и его школу, которые замениликульт "государства" культом "общества".Они борются с любым, кто хочет, чтобы"государство" или "общество" выполнялизадачи иные, чем те, которые соответствуют ихпредставлениям о целях общественногоустройства. Оправдывая частную собственность насредства производства, они требуют, чтобыгосударственный аппарат принуждения былнаправлен на ее защиту, и отвергают всепредложения, клонящиеся к ограничению илиликвидации частной собственности. Но они вовсене помышляют об "устранении государства".Либеральная концепция общества никоим образомне пренебрегает аппаратом государства: онавозлагает на него защиту жизни и собственности.Чтобы обвинить противников государственныхжелезных дорог, государственных театров илигосударственных молочных ферм во"враждебности к государству", нужносовершенно погрязнуть в реалистической (всхоластическом значении термина) концепциигосударства.

В определенных обстоятельствах государствоможет контролировать граждан, даже не прибегая кнасилию. Не каждая социальная норма дляпроведения в жизнь требует обращения к крайниммерам государственного принуждения. Во многихотношениях нравы и обычаи сами по себе, безобращения к силе закона, могут побуждатьиндивидуумов к признанию общественных целей.Мораль и нравы сильнее государственного закона,когда дело касается защиты широких социальныхцелей. Отличаясь по сфере и силе воздействия отзаконов, они в принципе не противостоят им.Существенное противоречие между правовымпорядком и нравственными законами возникаеттолько там, где они порождены различнымивоззрениями на общественное устройство, т. е.когда они принадлежат к различным общественнымсистемам. Тогда это противоречие носитдинамический, а не статический, характер.

Этические оценки "добро" или "зло"приложимы только к целям, на которые направленодействие. Как сказал Эпикур [328] ?????? ?? ??? ?????? ????? [329][383*].Поскольку действие никогда не бывает самоценным,но всегда есть только путь к цели, мы называемдействие добрым или злым, оценивая егопоследствия. Суждение о действии выносится поего месту в системе причин и следствий. Онооценивается как средство. А при оценке средстврешающее значение имеет оценка целей. Как и любаядругая, этическая оценка исходит из оценки целей,из конечного блага. Ценность действияопределяется ценностью той цели, которой онослужит. Намерение также имеет свою ценность, еслионо ведет к действию.

Единство действий возможно, только если всеконечные ценности могут быть сведены в единуюшкалу ценностей. Будь это невозможным, человек несмог бы действовать, т. е. работать как существо,осознающее свое стремление к цели; ему пришлосьбы все отдать на волю сил, находящихся вне егоконтроля. Сознательное ранжирование ценностейпредшествует каждому человеческому действию.Тот, кто предпочел достичь цели А,отказываясь одновременно от достижения В, Си Д, решил, что в данных обстоятельствах длянего достижение А ценнее, чем достижениевсего остального.

Прежде чем вопрос о предельном благе былразрешен современными исследованиями, этапроблема долгое время привлекала вниманиефилософов. В настоящее время эвдемонизм более недоступен для нападок. В конечном итоге всеаргументы, выдвинутые против него философами отКанта до Гегеля, не смогли вбить клин междуконцепциями нравственности и счастья. Никогдаеще в истории столько интеллекта и одаренностине было поставлено на защиту неосновательнойпозиции. Нас изумляют масштабные труды этихфилософов. Можно сказать, что сделанное ими длядоказательства невозможного вызывает большеевосхищение, чем достижения великих мыслителей исоциологов, которые сделали эвдемонизм иутилитаризм неотъемлемым достояниемчеловеческого разума. Конечно, их старания небыли напрасны -- колоссальные усилия пообоснованию антиэвдемонистской этики былинеобходимы для выявления проблемы во всех ееразветвлениях и тем помогли достижениюокончательного решения. Поскольку несовместимыес научным методом принципы интуиционистскойэтики подорваны, для каждого, кто понимаетэвдемонистический характер всех этическихоценок, дальнейшее обсуждение этическогосоциализма становится излишним. Для негоморальное не есть нечто лежащее за пределамиединой шкалы жизненных ценностей. Для негоникакие этические нормы не являютсяобоснованными per se [330]. Прежде он должен иметьвозможность изучить, почему эти нормы такоцениваются. Он никогда не может отвергнуть то,что признал разумным и полезным, просто потому,что норма, основанная на некоей мистическойинтуиции, провозглашает это безнравственным, --при том, что ему даже не позволено исследоватьсмысл и цели данной нормы [384*]. Его принцип не fiat justitia, pereatmundus [331],но fiat justitia, ne pereat mundus [332].

Тем не менее, отдельное обсуждение аргументовэтического социализма представляется не совсембесполезным не только потому, что у него многоприверженцев. Что намного важнее, это даетвозможность показать, как за любым ходомрассуждений априористски-интуитивной этикискрываются эвдемонистские идеи и как эта система(буквально каждое ее высказывание) можетпривести к неосновательным представлениям обэкономическом поведении и общественномсотрудничестве. Любая этическая система,построенная на идее долга, даже если она столь жестрога, как кантовская, в конечном счете, такмного вынуждена заимствовать у принципаэвдемонизма, что лишается собственногообоснования [385*]. В этом же смысле каждоеотдельное требованиеаприористски-интуитивистской этики носит вконечном счете эвдемонистический характер.

Формалистская этика слишком значительнооблегчает себе борьбу против эвдемонизма, когдаистолковывает счастье, о котором говоритэвдемонизм, как удовлетворение чувственныхжеланий. Более или менее сознательноформалистская этика приписывает эвдемонизмуутверждение, что все человеческие стремлениянаправлены единственно к наполнению желудка ичувственным наслаждениям низшего рода. Неприходится отрицать, конечно, что мысли ивлечения многих очень многих людейсконцентрированы на этих вещах. Но при чем жездесь социальная наука, которая просто указываетна существующий факт. Эвдемонизм не подталкиваетлюдей -- стремиться к счастью; он простопоказывает, что человека неизбежно влечет именнов этом направлении. И, в конце концов, счастье несводится только к наслаждениям секса и хорошегопищеварения.

Если энергистическая концепция морали видитвысшее благо в самореализации, в полномпроявлении сил, то это может рассматриваться какиное выражение того, что эвдемонисты имеют ввиду, говоря о счастье. Конечно же, счастьесильного и здорового существа не заключается вленивом безделье. Но как противопоставлениеэвдемонизму эта концепция несостоятельна. Какойсмысл в высказывании Гюйо: "Жизнь это нерасчет, а действие. В каждом живущем есть запассилы, избыток энергии, которая стремитсяистратить себя не ради сопутствующих ощущенийудовольствия, но ради того, чтобы истратиться.Долг возникает из силы, которая неизбежнотяготеет к действию" [386*].[333] Действие всегдацелесообразно, т. е. основано на размышлении ирасчете. Гюйо скатился к интуиционизму, которыйон отвергает в других случаях, когда некое темноеустремление изображается как руководительморального поведения. Еще яснее интуитивистскийэлемент проявляется у Фулье в его идеях-силах (idees-forces)[387*]. [334] Унего то, что мыслится, стремится к реализации.Но ведь так бывает только в тех случаях, когдажеланна сама цель, к которой направлено действие.А на вопрос, почему цель представляется намблагом или злом, Фулье ответа не дает.

Попытки сконструировать этику, какой онадолжна быть, без учета природы человека и егожизни, -- занятие бесплодное. Декламациифилософов не изменят того, что жизнь стремится квнешнему выражению, что живое существо ищетудовольствий и избегает боли. Все сомнения ввозможности признать это как основной закончеловеческого действия отпадают с признаниемфундаментального принципа общественногосотрудничества. То, что каждый живет и желаетжить в первую очередь ради самого себя, никак непрепятствует, а, наоборот, скрепляет совместнуюжизнь людей, поскольку высшая самореализацияиндивидуальной жизни возможна только в обществеи через общество. В этом и состоит истинноезначение учения об эгоизме как основном законеобщества.

Высшее требование, которое может выдвинутьобщество по отношению к индивидууму, этопожертвовать собственной жизнью. Если все другиеограничения действий, которые общество налагаетна индивидуума, могут быть истолкованы какнаправленные к его же в конечном счете выгоде, тоодно это, утверждает антиэвдемонистская этика,не может быть объяснено никакой попыткойперебросить мост между индивидуальными и общимиинтересами, между эгоизмом и альтруизмом. Смертьгероя полезна для общества, но для него это невеликое утешение. Только этика долга можетразрешить эту трудность. При близкомрассмотрении выясняется, что это возражениелегко может быть отвергнуто. Когда существованиеобщества под угрозой, каждый должен рискнуть чемможет, чтобы избежать разрушения. Дажеперспектива гибели не может в таком случае статьпомехой. Ведь здесь нет выбора междупродолжением прежнего образа жизни исамопожертвованием ради отчизны, общества илиубеждений. Здесь нужно противопоставитьнеизбежность смерти, рабства или невыносимойнищеты -- возможности победоносного возвращенияс поля боя. Война, которую ведут pro aris et focis [335],не требует жертв от индивидуума. В ней участвуютне для того, чтобы таскать каштаны из огня длядругих, а для сохранения собственногосуществования. Это, конечно, относится только квойнам, в которых люди воюют за собственноесуществование. Это вовсе не относится к войнамради обогащения, как во времена феодальныхраздоров. Потому-то империализм, всегда жадный дозавоеваний, не может обойтись без этики,требующей от человека "готовности к жертвам наблаго государства".

Долгая борьба моралистов противэвдемонистического объяснения нравственностичерез выгоду имеет параллель в усилияхполитэкономов разрешить проблемы экономическойценности иначе, чем через полезностьпотребительских благ. Ведь не было дляполитэкономов ничего проще объяснения ценностичерез значимость вещи для благосостояниячеловека, но, тем не менее, попытки такогопостроения концепции ценности отвергались опятьи опять, и непрерывно подыскивались другиетеории ценности. Причина была в трудности,которую представляет собой проблема величиныценности. Например, явным было противоречиемежду высокой стоимостью драгоценных камней,удовлетворяющих отнюдь не главные потребности, инизкой ценой хлеба, который удовлетворяет однуиз самых важных нужд. Вода и воздух, без которыхпросто жить нельзя, как правило, вовсе неоцениваются. Полезность благ оказалосьвозможным положить в основу теории ценности,когда удалось понятийно разделить ранжированиеклассов потребностей и сами конкретныепотребности. При этом было осознано, что шкала, покоторой измеряется важность потребностей,зависит от наличия благ и от насущностиконкретных потребностей [388*].

Утилитарно-эвдемонистическому объяснениюморали пришлось преодолеть трудности не меньшие,чем те, с которыми столкнулась экономическаятеория в усилиях вернуть экономические ценностик идее полезности. Никак не удавалосьсогласовать учение эвдемонизма с тем очевиднымфактом, что нравственный поступок заключаетсякак раз в том, что человек избегает того, что емунепосредственно полезно, и делает то, чтопредставляется прямо вредным ему же. Либеральнаяфилософия общества первая нашла решение. Онапоказала, что, сохраняя и развивая общественныесвязи, каждый человек служит своим высшиминтересам, так что жертвы, приносимые радисовершенствования общественной жизни, сутьтолько временные жертвы. Он обменивает меньшеенепосредственное преимущество ради существеннобольшего косвенного преимущества. Так сходятсядолг и интерес [389*].В этом значение той гармонии интересов, о которойговорит либеральная теория общества.

Уход от мира и отрицание жизни даже срелигиозной точки зрения являются не конечнымицелями, к которым стремятся ради них самих, носредствами достижения определенныхтрансцендентных целей. [336]Но хотя в мире верующего они выступают каксредства, исследование, которое не может выйти запределы этой жизни, должно рассматривать их какконечные цели. Ниже под аскетизмом мы будемпонимать только то, что вдохновляется философиейжизни или религиозными мотивами. Аскетизм (приэтих ограничениях) есть предмет нашегоисследования. Его не нужно путать с того родааскетизмом, который является средством длядостижения определенных земных целей. Верящий вотравляющие свойства спиртных напитков будетвоздерживаться от выпивки ради собственногоздоровья либо чтобы укрепить себя перед каким-тоиспытанием. Он не является аскетом в том смысле,который был указан выше.

Идея ухода от жизни и отрицания жизни нигде небыла выражена полнее и логичнее, чем в индийскойрелигии -- джайнизме, который насчитывает2500-летнюю историю. "Бездомность, -- говорит МаксВебер, -- есть фундаментальный путь к спасению вджайнизме. Это означает разрыв всех земныхотношений, а значит, прежде всего предполагаетбезразличие к переживаниям и избегание всехмирских мотивов, отказ от действия, от надежды, отжелания. Человек, у которого сохранилось из всехспособностей мыслить и чувствовать толькосознание "Я есть Я", в этом смысле являетсябездомным. У него нет друзей, не возникаетпротеста против направленных на него действийдругих (например, против обычного омовения ног,которое выполняют для святых благочестивыелюди). Он ведет себя в соответствии с принципом,что не надо сопротивляться злу и что состояниеблагодати проверяется способностью переноситьболь и страдания" [390*]. Джайнизмособенно строг в запрете убийства живых существ.Ортодоксальный джайн не зажигает огонь в темноевремя года, чтобы не жечь мошкару, не разводиткостров, чтобы не навредить насекомым,процеживает воду перед кипячением, закрываетповязками нос и рот, чтобы не вдохнуть насекомых.Дать насекомым мучить себя, не отгоняя их, естьпроявление высшего благочестия [391*].

Только часть общества может реализовать идеаласкетической жизни, поскольку аскет не можетбыть работником. Тело, истощенное упражнениямипо умертвлению плоти, способно толькопретерпевать происходящее либо сжигатьпоследние силы в экстатических трансах. Аскет,который возвращается к труду и хозяйству, чтобызаработать для себя минимум необходимого, темсамым предает свои принципы. История монашества,и не только христианского, подтверждает это.Монастыри из обителей аскетизма превращалисьпорой в места утонченного наслаждения жизнью.

Неработающий аскет может существовать только втом случае, если аскетизм не обязателен для всех.Поскольку он не прокормит себя без труда других,необходимо существование работников, за счеткоторых аскет мог бы жить [392*]. Он нуждается в платящем дань мирянине.Его половое воздержание требует существованиямирянина, который бы выращивал для аскетапоследователей. Если бы отсутствовало этонеобходимое дополнение, род аскетов быстро вымербы. Аскетизм в качестве общего правила поведенияозначал бы конец рода человеческого. Истреблениесобственной жизни есть цель, к которой стремитсяотдельный аскет, и хотя аскетизм не обязательнотребует воздержания от всех действий поподдержанию жизни -- ради скорого конца,преодоление сексуального влечения предполагаетразрушение общества. Аскетический идеал естьидеал добровольной смерти. Следует ли пояснять,что ни одно общество не может быть основано напринципах аскетизма? Ведь это разрушение жизни иобщества.

Этот факт можно упустить из виду только потому,что аскетический идеал редко додумывают до концаи еще реже реализуют до его логического конца. Вполном ладу с принципами тот аскет, который живетв лесу подобно животному, питаясь травами икорешками. Такая строгая логичность поведенияредка; на деле не так уж много людей, готовыхотринуть все плоды культуры, как быуничижительно ни относились они к ним в мыслях ина словах, готовых без дальнейших церемонийвернуться к жизни оленей и коров. Св. Эгидий, одиниз самых ревностных спутников св. Франциска,считал пчел суетными, поскольку они слишком ужзаняты накоплением запасов; он полностью одобрялтолько птиц, которые не запасают пищи в амбарах. [337] Ведь птица ввоздухе, животное на земле и рыба в море довольны,когда у них есть корм. Сам он считал, что живет всоответствии с теми же принципами, когда кормитсебя трудом собственных рук и собираниеммилостыни. Когда он вместе с другими беднякамивыходил подбирать колоски во время жатвы и людипредлагали поделиться с ним урожаем, онотказывался со словами: "У меня нет амбара дляхранения, и он мне не нужен". Тем не менее, этотсвятой извлекал свои преимущества изосуждаемого им экономического порядка. Его жизньв бедности, возможная только внутри и благодаряэтому экономическому порядку, была бесконечнолучше, чем у тех птичек и рыбок, которым онподражал. За свой труд он получал доход иззапасов упорядоченного хозяйства. Если быостальные не собирали добро в амбары, святомупришлось бы голодать. Вот если бы и для всехостальных рыбка была жизненным идеалом, святойсмог бы узнать, что значит жить подобно рыбе.Критически настроенные современники осознавалиэто. Английский бенедиктинец Матвей Парижскийсообщает, что папа Иннокентий III, выслушав св.Франциска, посоветовал ему идти жить к свиньям,на которых он похож больше, чем на человека,рыться с ними в грязи и учить их своим правилам [393*]. [338]

Правила аскетической жизни не могут бытьуниверсально обязательной нормой.Последовательный аскет добровольно уходит изжизни. Аскетизм, стремящийся к утверждению наземле, не доводит собственных принципов дологического конца, он останавливается в каком-топункте. И неважно, какой софистикой он пытаетсяэто оправдать, -- достаточно, что он это делает идолжен делать. Более того, он обязан терпимоотноситься к неаскетам. А в итоге возникаетдвойная мораль, одна -- для святых, другая -- длямирян, что раскалывает этику. Жизнь профановтерпима, но не более. Действительно моральнымявляется образ жизни монахов, какое бы имя они ниносили, которые стремятся к совершенству спомощью аскезы. Раскалывая таким образом мораль,аскетизм отказывается от своих претензий наруководство жизнью. Единственное требование,которое аскетизм может после этого предъявитьмирянам, -- это маленькие даяния с их стороны,чтобы у святых душа не рассталась с телом.

Идеал аскетизма вообще не знает обудовлетворении желаний. Он вне экономики в самомпрямом смысле слова. Разбавленный идеаласкетизма, единственно доступный на практикемирянам общества, поклоняющегося аскетизмуправедников, как и аскетизм монахов, живущихсамодостаточной общиной, может ограничиватьсяпроизводством только хлеба насущного, но приэтом никак не враждебен крайней рационализациихозяйственной деятельности. Напротив, он требуеттакой рационализации. Раз уж погруженность вмирские заботы, которые приходится терпеть каксредство для достижения промежуточных, но, увы,неизбежных целей, сбивает, людей с единственноправедного пути, тем важнее, чтобы эта далекая отсвятости деятельность была бы максимальноэкономичной, сводилась к минимуму. Рационализм,нужный мирянину, чтобы смягчить тяготы и сделатьжизнь приятнее, делается обязательным дляаскета; тяготы труда и лишения есть, конечно,ценные уроки смирения, но его прямой долг --уделять временному не больше, чем абсолютнонеобходимо.

С аскетической точки зрения, следовательно,социалистическое производство можнопредпочесть капиталистическому только в томслучае, если оно окажется болеепроизводительным. Аскетизм может требоватьограничения всякой деятельности, направленнойна удовлетворение потребностей, посколькупитает отвращение к чрезмерному комфорту. Но вдопускаемых им границах комфорта он не имеетоснований для отказа от требованийрационального хозяйствования.

Социалистическое святое благовествованиесначала игнорировало воззрения аскетизма.Социалисты яростно отвергали успокоительныеобещания жизни после смерти и стремились кприжизненному раю для всех. Обещания грядущегорая, как и любые другие религиозные приманки, неинтересовали их. Единственной заботойсоциализма было гарантировать каждому наивысшийвозможный уровень жизни. Его принципом было несамоотрицание, но наслаждение. Вожди социализмавсегда и со всей определенностью противостоялитем, кто выказывал безразличие к роступроизводительности. Они подчеркивали, что длясмягчения тягот труда и увеличения радости жизнинужно умножить производительность труда.Широкие жесты выродившихся наследников богатыхсемей во славу обаяния бедности и простой жизниникогда их не привлекали.

Но при более внимательном рассмотрении мыможем обнаружить постепенное изменениесоциалистических установок. По мере того какбесхозяйственность социалистическогопроизводства становилась все более явной,социалисты начали менять свое отношение кжелательности изобильного удовлетворениячеловеческих нужд. Многие даже стали проявлятьсвою симпатию к авторам, которые восхвалялисредние века и презирали капиталистическоебогатство. [394*]

Утверждение, что мы можем быть счастливы илидаже более счастливы при меньшем количествеблаг, нельзя ни опровергнуть, ни доказать.Конечно, большинство людей воображают, что у нихнет материального достатка; они истощают себянапряженным трудом, поскольку ценят ростблагосостояния больше, чем тот досуг, которыйстал бы им доступен при меньших притязаниях. Ноесли даже принять тот половинчатый аскетизм, окотором говорилось выше, то из него никак неследует преимущество социалистических методовпроизводства перед капиталистическими. Есликапитализм производит слишком много благ, толекарство всегда под рукой -- достаточноуменьшить количество труда. Такими аргументаминельзя оправдать требования об уменьшениипроизводительности труда просто за счет выбораменее плодотворного способа производства.

Христианство не только как церковь, но и какфилософия подобно любому другому оплотудуховной жизни есть продукт сотрудничествалюдей. Наше мышление никоим образом не естьиндивидуальное явление, оторванное ото всехобщественных отношений и традиций. Оно имеетобщественный характер просто в силу того факта,что использует методы мышления, выработанные затысячелетия сотрудничества бесчисленных групплюдей, и мы способны овладеть этими методамитолько потому, что являемся членами общества.Именно по этой причине мы не можем представлятьсебе религию как изолированное явление. Дажемистик, забывающий действительность вблагоговейной радости слияния с Богом, не толькосвоим усилиям обязан собственнойрелигиозностью. Не он один создавал те формымышления, которые привели его к религии: онипринадлежат обществу. Каспар Гаузер не можетстать религиозным без помощи извне. [339] Религия, как и всеостальное, возникла исторически и постоянноизменяется, как и всякое другое общественноеявление.

Но религия и сама является факторомобщественной жизни в том смысле, что она подопределенным углом истолковывает общественныеотношения и соответственно устанавливаетправила поведения. Она не может уклониться отформулирования принципов этики общественногоповедения. Ни одна религия, претендующая нарешение жизненных вопросов, на утешение своихпоследователей в самые ответственные моментыжизни, не может ограничиться истолкованиемотношения человека к физическому миру, крождению и смерти. Если она обойдет вниманиемотношения между людьми, не выработает правилповедения в обществе, то оставит верующегоодного, когда он начинает размышлять онедостатках общественных отношений. Религиядолжна отвечать на вопросы: почему есть богатые ибедные, насилие и суд, война и мир, -- иначечеловеку придется искать ответы в другом месте. Аведь это будет означать утрату влияния напоследователей, утрату духовной власти. Безэтики общественного поведения религия мертва.

Сегодня ислам и иудаизм мертвы. [340] Своимпоследователям они не предлагают ничего, кромеритуала. Они устанавливают правила молитвы ипоста, определенные пищевые ограничения,требования обрезания и тому подобное -- и это все.Для духа они не дают ничего. Полностьюобездуховленные, они учат только правовым формами обрядам. Они замыкают верующих в клеткетрадиционных обычаев, а этого совершеннонедостаточно для жизни; им нечего сказать душеверующих. Они подавляют духовную свободу, вместотого чтобы возвышать и спасать душу верующих.Много столетий в исламе и почти два тысячелетия виудаизме не было новых религиозных движений.Сегодня иудаизм есть то же самое, что в периодсоздания Талмуда. [341] Ислам неизменился со времен арабских завоевательныхпоходов. [342] Ихлитература, их школьная мудрость продолжаютповторять старые идеи и не выходят за рамкитеологии. Напрасно вы здесь будет искать людей идвижения того типа, какие каждое столетиепоявлялись в западном христианстве. Они держатсятолько за счет отрицания всего чужого иинородного, за счет традиционализма иконсерватизма. Только лишь ненависть ко всемуиностранному подвигает их время от время накрупные действия. Все возникающие здесь новыесекты и новые доктрины суть не что иное, как формывойны с чужим, ранее несуществовавшим, иноверием.Религия не оказывает влияния на духовную жизньиндивидуума, если, конечно, эта духовная жизньвообще возможна под удушающим давлениемжесткого традиционализма. Особенно ясно этовидно в невлиятельности клира. Уважение ксвященникам имеет чисто внешний характер. В этихрелигиях нет ничего и близко сравнимого сглубоким влиянием священнослужителей Западныхцерквей, хотя это влияние весьма различно вразных церквях; нет ничего сопоставимого повлиятельности с фигурой иезуита, католическогоепископа или протестантского пастора. Такого жерода инерционность характеризовалаполитеистические религии античности, и до сихпор мы можем ее наблюдать в восточномправославии. Греческая церковь мертва уже болеетысячи лет [395*]. Только во второй половине XIX века онаеще раз оказалась способной породить человека, вкотором вера и надежда пылали как огонь. Нохристианство Толстого при всех его внешнихчертах русскости и востока в основе своей --западное. Весьма характерно, что в отличие от Франциска Ассизского, сынаитальянского купца, или Мартина Лютера, сынанемецкого горняка, этот великий проповедниквышел из знатной семьи, которую образование ивоспитание полностью вестернизировали. Русскаяцерковь с большей легкостью порождала людей типаИоанна Кронштадтского или Распутина. [343]

У этих мертвых церквей отсутствует какое-либоопределенное учение об этике. Гарнак [344] говорит о греческой церкви [396*]: "Вся сфера трудовой жизни,поведение в которой должно регулироваться верой,оказалась вне ее влияния. Все предоставленогосударству и обществу". В живых церквахЗапада это иначе. Здесь, где вера еще не иссякла,где она не выродилась в пустую форму, сводящуюсяк бессмысленным ритуалам, где, иными словами, онаохватывает всего человека, есть постоянноестремление к поиску этических основобщественной жизни. Вновь и вновь верующиевозвращаются к Евангелию, чтобы обновить своюжизнь в Господе и его Послании.

Для верующего Святое Писание есть кладезьбожественного откровения, слова Божьего к людям,которое должно быть вечно непоколебимымоснованием всей религии и всего поведения,контролируемого ею. Это верно не только дляпротестантов, которые принимают поученияпроповедников лишь в той мере, в какой онисовпадают со Святым Писанием; это верно и длякатоликов, которые, с одной стороны, основываютавторитет Святого Писания на авторитете церкви,а с другой -- признают божественное происхождениеи самого Святого Писания, поскольку верят, чтооно явилось в мир через посредство Святого Духа.Дуализм здесь разрешен благодаря тому, что однатолько церковь дает окончательное и достоверное,т. е. непогрешимое, толкование Святого Писания.Обе конфессии предполагают логическое исистемное единство всего собрания священныхкниг; устранение трудностей, порождаемых такимподходом, должно быть, следовательно, одной изсамых важных задач церковного учения и науки.

Наука рассматривает тексты Ветхого и НовогоЗавета как исторические источники, к которымследует подходить так же, как и ко всем другимисторическим документам. Она разрывает единствоБиблии и пытается для каждой из ее книг найтисобственное место в истории литературы.Современные библейские исследования такого роданесовместимы с теологией. Католическая церковьуже осознала этот факт, но протестантизм все ещевводит себя в заблуждение. Бессмысленнореконструировать облик исторического Иисуса,чтобы потом на выводах этих исследований строитьучение о вере и нравственности. Усилия такогорода мешают научным исследованиям текстов,поскольку отвлекают их от действительной цели инавязывают задачи, которые нельзя решить безпривнесения современных ценностей. Более того,они и сами по себе внутренне противоречивы. Содной стороны, предпринимается попыткаисторического объяснения Христа и христианства,а с другой -- эти исторические явлениярассматриваются как незыблемая почва всехправил духовного поведения, истинных даже всовершенно изменившемся современном мире. Ведьэто противоречие -- подвергнуть христианствоисторическому исследованию, а затем врезультатах исследования искать ключ ксовременности. Историческая наука не можетпредставить христианство в его "чистомвиде", но только в его "первоначальномвиде". Отождествить эти два образа можно, лишьзакрыв глаза на две тысячи лет историческогоразвития [397*]. Ошибка многих протестантскихтеологов в этом вопросе та же, что совершаетсячастью сторонников исторической школы права,когда они пытаются использовать выводыисторического исследования юриспруденции длясовременного законодательства и отправленияправосудия. Так не может поступать настоящийисторик; такой подход -- для тех, кто отрицает всеразвитие и даже саму возможность развития. Посравнению с таким абсолютизмом абсолютизммногократно осужденных, "поверхностных"рационалистов XVIII века, которые подчеркивали какраз эту сторону прогресса и развития, выглядитистинно историческим воззрением.

Для анализа отношений между христианскойэтикой и проблемой социализма непригоден подходпротестантских теологов, исследования которыхнацелены на выявление неизменной и недвижной"сущности" христианства. Если взглянуть нахристианство как на живое, а значит, и постоянноизменяющееся явление (взгляд не столь ужнесовместимый, как может показаться, со взглядомкатолической церкви), тогда следует с самогоначала уклониться от исследования того, что жеименно -- социализм или частная собственность --больше соответствуют идее христианства. Лучшее,что можно сделать, -- это рассмотреть историюхристианства с точки зрения того, выказывало лионо когда-либо особую склонность к той или этойорганизации общества. Наше внимание к текстамВетхого и Нового Завета оправдано их значимостьюкак источников духовного учения, но не расчетомна то, что они одни способны дать понимание того,что же такое христианство.

В конечном итоге исследования такого родадолжны выяснить: обязательно ли христианству -- исейчас, и в будущем -- отвергать экономику,основанную на частной собственности на средствапроизводства? Вопрос этот не может быть разрешенпростым указанием на тот известный факт, что ссамого возникновения, уже почти два тысячелетия,христианство умело ладить с частнойсобственностью. Ведь может случиться, что либочастная собственность, либо христианстводостигнет в своем развитии точки, после которойони станут несовместимыми, если, конечно, онибыли совместимы прежде.

Первоначальное христианство не былоаскетичным. Свойственное ему радостное приятиежизни отодвинуло на задний план аскетическиеидеалы, характерные для многих тогдашних сект(даже Иоанн Креститель жил аскетом). Только в III иIV веках аскетизм был привнесен в христианство, ис этого времени начинается аскетическоеперетолкование и преобразование евангельскихучений. Евангельский Христос наслаждаетсяжизнью среди учеников, укрепляет себя пищей ипитьем и разделяет людские праздники. Он так жедалек от аскетизма и желания бежать от мира, как иот невоздержанности и разврата [398*]. Только егоотношение к половой жизни производитвпечатление аскетического, но это можнообъяснить тем же, чем мы объясняем практическивсе целесообразные поучения Евангелий, -- а они непредлагают других правил жизни, кромецелесообразных, -- основной концепцией, котораяраскрывает нам всю идею Иисуса, концепциейМессии.

"Исполнилось время и приблизилось ЦарствоБожие: покайтесь и веруйте в Евангелие". Таковыслова, с которыми, по Евангелию от Марка, являетсяСпаситель [399*]. Иисус смотрит на себя как на пророкаприближающегося Царства Божия. Царства, котороесогласно древнему пророчеству принесетизбавление от всех земных несовершенств, а с этими от всех хозяйственных забот. Его последователине имели других забот, кроме как подготовиться кэтому дню. Время для земных дел прошло, и теперь, вожидании Царства, человек должен обратиться кболее важным вещам. Иисус не предлагает правилземного поведения и борьбы; его Царство не отмира сего. Правила, которым он наставляет своихпоследователей, ценны только на краткийпромежуток времени, который осталось прожить вожидании надвигающихся великих событий. ВЦарстве Божием не будет хозяйственных забот.Здесь верующие будут есть и пить за столомГоспода [400*].В близкой перспективе такого Царства всехозяйственно-политические распоряжения были быизлишними. Все указания Иисуса следуетрассматривать просто как предписанияпереходного периода [401*].

Это единственный способ понять, почему вНагорной проповеди Иисус советует своим людям незаботиться о пище, питье и одежде; почему онубеждает их не сеять, не жать и не собирать вамбары, не трудиться и не прясть. Этоединственное объяснение "коммунизма" его иего учеников. Этот "коммунизм" не являетсясоциализмом; здесь нет общины, которой быпринадлежали средства производства. Это толькораспределение потребительских благ среди членовобщины -- "каждому давалось, в чем кто имелнужду" [402*].Это коммунизм потребительских благ, а не средствпроизводства, это община потребителей, а непроизводителей. Первоначальное христианство непроизводит, не трудится и не собирает.Новообращенные распродают собственность и делятполученное с братьями и сестрами. Долго так житьнельзя. Подобный образ жизни можно пониматьтолько как временный порядок, каковым он на делеи был. Ученики Христа жили в ежедневном ожиданииСпасения.

Свойственная первоначальному христианствуидея близкого избавления постепеннопреображалась в концепцию Страшного Суда,которая лежит в основе всех церковных движений,имевших сколь нибудь долгую жизнь. Бок о бок сэтим преображением шло полное преобразованиехристианских правил жизни. Ожидание ЦарстваБожия больше не могло служить основой поведения.Когда церковные братства началиприспосабливаться к долгой земной жизни, импришлось отказаться от требований, чтобыприхожане воздерживались от труда и посвящалисебя целиком созерцательной жизни в ожиданииЦарства Божия. Им не только пришлось терпетьучастие их братии в трудах этого мира, но дажепоощрять их к труду, поскольку в ином случае былибы разрушены условия для существования религий.

Вот так христианству, которое начало с полногобезразличия ко всем общественнымобстоятельствам, пришлось практически узаконитьобщественный порядок разлагавшейся Римскойимперии -- раз уж процесс приспособления церкви кэтим порядкам начался.

Ошибкой является разговор о социальном учениипервоначального христианства. ИсторическийХристос и его учение, как они представлены встарейших памятниках Нового Завета, вполнебезразличны ко всем общественнымобстоятельствам. Не то чтобы Христос не давалрезкой критики существовавшего положения вещей,но он не считал стоящим делом рассмотрение того,как можно улучшить дела, а может быть, и вовсе недумал об этом. У Него Божьи заботы. Он установитсвое славное и беспорочное Царство, и время этоблизко. Никто не знал, на что будет похоже этоЦарство, но одно было определенным: жизнь в нембудет беззаботной. Иисус опускает все малыедетали, да они и не были важны; иудеи в его времяне сомневались в том, что жизнь в Царстве Божиембудет восхитительной. Пророки это предсказывали,и их слова продолжали жить в умах людей, образуясамое существо их религиозного мышления.

Ожидание того, что Господь, когда придет время,сам все. преобразует, а также обращение всехдействий и мыслей к будущему Царству Божиюделают учение Иисуса чисто отрицательным. Онотрицает все существующее, не предлагая ничеговзамен. Он доходит до разрушения всехсуществующих общественных связей. Ученик долженбыть не просто безразличным к собственной жизни,воздерживающимся от всякой работы иизбавившимся от всякой собственности. Не можетбыть учеником Христа тот, кто "не возненавидитотца своего и матери, и жены и детей, и братьев исестер, а при том и самой жизни своей" [403*]. Иисуспрезирает мирские законы Римской империи ипредписания иудейского закона. Он способенпереносить их в силу полного безразличия, какнечто только временно полезное, но не потому, чтопризнает их истинную ценность. Его рвение вразрушении общественных связей безгранично.Побудительной силой этой чистоты и мощи полногоотрицания является экстатическое вдохновение иэнтузиастическая надежда на новый мир. Отсюдаего страстные нападки на все существующее.Позволительно все разрушить, поскольку Бог в еговсемогуществе заново создаст строительныйкамень для будущего порядка. Нет нужды уточнять,что же именно может быть перенесено из старойжизни в новую, потому что новый порядок возникнетбез человеческого участия. Поэтому он и нетребует от своих последователей никакой системыэтики, никакого определенногопозитивно-созидательного поведения. Лишь однавера, и ничего кроме веры, надежды и упования --вот все, что требуется. Не нужно вклада длясозидания будущего -- это обеспечит сам Господь. Всовременности отчетливейшей параллелью к этойустановке первоначального христианства наполное отрицание является большевизм.Большевики также хотят разрушить всесуществующее, поскольку они рассматривают всекак безнадежно дурное. Но у них есть некие идеи,пусть неопределенные и противоречивые, обобщественном строе будущего. Они требуют отсвоих последователей не только разрушения всего,что есть, но также и определенной линии поведенияпо отношению к будущему Царству, о котором онистолько мечтали. В этом отношении учение Иисусаесть более полное отрицание [404*].

Иисус не был социальным реформатором. Егоучение было неприложимо к земной жизни, и егонаставления ученикам имели значение только всвете непосредственной цели -- ждать Господа,препоясавши чресла и возжегши светильники,"дабы, когда придет и постучит, тотчас отворитьему" [405*].Именно это и обеспечило христианствутриумфальное шествие по миру. Будучибезразличным к любой общественной системе, онопрошло сквозь века и не было разрушенограндиозными социальными революциями. Только поэтой причине оно смогло быть религией римскихимператоров и англосаксонских предпринимателей,африканских негров и европейских германцев,феодальных властителей средневековья исовременных промышленных рабочих. Каждая эпоха икаждая партия могли почерпнуть здесь, что хотели,поскольку ничто не привязывало христианство копределенной общественной системе.

Каждая эпоха находила в Евангелиях то, чтоискала, и не замечала того, чего не хотела видеть.Лучше всего это видно на примере того, какоечрезвычайное значение многие века церковнаямораль уделяла учению о ростовщичестве. [406*] Требования кученикам Христа в Евангелиях и других текстахНового Завета очень далеки от идеи отказа отпроцента на отданный в ссуду капитал.Каноническое запрещение процента естьпорождение средневекового учения об обществе иторговле, и первоначально оно не имело ничегообщего с христианством и его учением. [345]Моральное осуждение процента и запрещениеростовщичества предшествовали христианству.Позаимствованные у писателей и законодателейантичности, они приобрели актуальность по мереобострения борьбы между аграриями, с однойстороны, и поднимающимися купцами иремесленниками -- с другой. Только в это времяначали поддерживать эти запреты цитатами изСвятого Писания. Взимание процента осуждалось непотому, что так требовало христианство. Скорее, всилу общественного негодования люди старалисьвычитать в христианских писаниях осуждениеростовщичества. Новый Завет сначала показалсябесполезным для этой цели, и соответственнообратились к Ветхому. Столетиями никому и вголову не приходило привести хоть один отрывокиз Нового Завета в поддержку запрета. Это длилосьдо тех пор, пока схоластическое искусствотолкования не преуспело в вычитывании всегонужного в одном часто цитировавшемся местеЕвангелия от Луки, и, таким образом. Евангелиестало оружием против ростовщичества [407*]. Этопроизошло на исходе XII века. Впервые вдекреталиях папы Урбана III указанный отрывок былприведен как подтверждение запретаростовщической прибыли. [408*] [346] Но то, значение, котороепридали словам Луки, было, конечно, совершенноневозможно защитить: отрывок, конечно же, некасается взимания процента. Вполне возможно, чтов контексте ????? ????????? [347]может значить "не рассчитывать на возвратданного в долг". Или, что более вероятно:"Следует давать в долг не только богатым,которые смогут когда-нибудь дать тебе в долг, нотакже тому, кто не сможет никогда, бедняку. [409*]

Значение, которое придавалось этому отрывку,резко контрастирует с тем невниманием, котороепроявляют к этой теме запреты и повеления другихЕвангелий. Средневековая церковь намереваласьдовести запрет на ростовщичество до логическогопредела, но она же упрямо пренебрегала тем, чтобызатратить хоть долю той же энергии на исполнениемногих ясных и недвусмысленных предписанийЕвангелий. В той же главе Евангелия от Лукидругие вещи запрещаются или предписываются вточных и ясных словах. [349]Но церковь никогда всерьез не пыталась, например,запретить ограбленным требовать назад своедобро, не запрещала сопротивление грабежу, непыталась заклеймить как нехристианский актосуждения. Такие предписания Нагорной проповеди,как не заботиться о еде и питье, точно так женикогда никто не пытался навязывать верующим [410*].[350]

Христианство всегда, начиная с III века,одновременно использовалось и теми, ктоподдерживал социальный порядок, и теми, кто хотелего сокрушить. Обе партии с равнойнеискренностью обращались к Евангелиям инаходили библейские пассажи в свою поддержку. Тоже мы видим и сегодня: христианство воюет и за, ипротив социализма.

Но все усилия найти в учении Христа поддержкудля институтов частной собственности вообще, ичастной собственности на средства производствав частности, вполне тщетны. Никакое искусствотолкования не способно найти в Евангелии хотьодин отрывок, который мог бы быть прочитан какпоощряющий частную собственность. Те, кто ищет вБиблии такое указание, должны или обратиться кВетхому Завету, или удовлетворитьсяоспариванием утверждения, что в общинах ранниххристиан господствовал коммунизм [411*]. Никто никогда неотрицал, что еврейское общество было знакомо счастной собственностью, но это никак не помогаетнам уяснить отношение первоначальногохристианства к этому вопросу. Столь же малодоказательств того, что Иисус одобрялэкономические и политические идеи еврейскойобщины, как и того, что он их осуждал. Конечно,Христос говорит, что пришел не разрушить закон,но исполнить его [412*]. Но и эти слова следовало бы толковатьв свете представлений о деятельности Иисуса вцелом. Эти слова едва ли могут относиться кМоисееву закону, ориентированному на земнуюжизнь до наступления Царства Божия, посколькунекоторые предписания Христа резко противоречатэтому закону. Точно так же то обстоятельство, что"коммунизм" первых христиан никак несвидетельствует в пользу "коллективистскогокоммунизма в его современном понимании" [413*], не означает, что Христосодобрял частную собственность. [414*]

Одно, конечно, ясно, и никакие искусныетолкования не могут этого затемнить: словаИисуса полны осуждения богачей, и апостолы в этомотношении не мягче. Богатый человек проклят зато, что богат, нищий превознесен за то, что беден.Иисус не призывал к войне против богатых и непроповедовал мести богачам только по однойпричине -- возмездие осуществляет сам Господь:"Мне отмщение и аз воздам". В Царстве Божиембедные станут богатыми, а богачей заставятпомучиться. Позднее толкователи пыталисьсмягчить высказывания Христа против богатых, снаибольшей силой и полнотой явленные в Евангелииот Луки, но их осталось вполне достаточно дляподдержки тех, кто подбивает мир ненавидетьбогатых, подбивает его к возмездию, убийству ипожару. Вплоть до появления современногосоциализма ни одно движение против частнойсобственности в христианском мире не упустиловозможности укрепиться авторитетом Иисуса,апостолов и отцов церкви, не говоря уже о тех, ктоподобно Толстому сделал евангельскоенегодование на богатство душой и сердцем своегоучения. Это злые всходы, взошедшие из словСпасителя. Они стали причиной больших страданийи большего кровопролития, чем преследованияеретиков и ведьм. Они всегда оставляли церковьбеззащитной перед лицом движений, стремившихся кразрушению человеческого общества. Церковь какорганизация, конечно же, всегда стояла на сторонетех, кто пытался отразить коммунистическиеатаки. Но она не могла достичь многого в этойборьбе. Ее обезоруживали слова: "Блаженнынищие, ибо их есть Царство Небесное".

Совершенно неосновательно часто повторяемоеутверждение, что религиозность, в данном случаеисповедание христианства, служит защитой отучений, враждебных собственности, и что онапредохраняет массы от яда социальноговозмущения. Каждая церковь, возникшая в обществе,основанном на частной собственности, должнакаким-то образом научиться с ней ладить. Но,учитывая отношение Иисуса к вопросамобщественной жизни, никакая христианскаяцерковь не могла здесь добиться ничего, кромеслабого компромисса, действенного лишь до техпор, пока никто не настаивает на буквальномпонимании слов Писания. Было бы глупостьюутверждать, что просвещение, которое ослабилорелигиозные чувства масс, расчистило дорогусоциализму. Напротив, именно сопротивлениехристианства распространению либеральных идейприготовило почву для разрушительной злобысовременной социалистической мысли. Церковь нетолько ничего не сделала для прекращения пожара,она сама раздувала огонь. В католических ипротестантских странах возник христианскийсоциализм; в русской церкви зародилось учениеТолстого, ни с чем несравнимое по враждебности кобществу. Конечно, официальная церковь пыталасьсначала противодействовать этим движениям, нобыла вынуждена сдаться как раз в силу своейбеззащитности перед словами Писания.

Евангелия не коммунистические, несоциалистические. Как мы видели, они, с однойстороны, безразличны ко всем социальнымвопросам, а с другой -- полны гнева на всякуюсобственность и на всех собственников. Потому-тои христианское учение, уже отделенное отситуации, в которой проповедовал Христос, --ожидания близкого Царства Божьего, может бытькрайне разрушительным. Нигде и никогда системасоциальной этики и общественного сотрудничестване может быть построена на учении, котороезапрещает труд и любую заботу о средствах ксуществованию и при этом яростно выступаетпротив богатых, проповедует ненависть к семье иоправдывает добровольное самооскопление.

Культурные достижения церкви за столетияразвития есть труд и заслуга церкви, но нехристианства. Остается открытым вопрос, какаячасть этих достижений обязана цивилизации,унаследованной от Римской империи, а какая -- идеехристианской любви, которую полностьюпреобразило влияние философии стоиков и многихдругих учений античности. Социальная этикаИисуса не участвовала в этом творчествекультуры. Заслугой церкви в данном случае былатолько нейтрализация этого учения, что всегдаудавалось лишь ненадолго. Поскольку церковьобязана утверждать Евангелия как свое основание,она должна быть всегда готова к восстанию техсвоих членов, которые толкуют слова Христасовсем не так, как предписывает церковь.

Из Евангелий невозможно вывести этическоеучение, пригодное для общественной жизни. И неимеет значения, насколько верно они передаютслова и поступки исторического Иисуса. Ведь длякаждой христианской церкви эти и другие книгиНового Завета являются тем единственнымфундаментом, без которого невозможно еесуществование. Даже если историческиеисследования с высокой степенью достоверностипокажут, что исторический Иисус думал и учил очеловеке и обществе иначе, чем записано в НовомЗавете, для церкви его учение не изменится. Дляцеркви тексты Нового Завета должны навечноостаться словом Божиим. Здесь есть только двавыхода. Либо церковь, как это сделалоправославие, складывает с себя долг поформированию этики общественных отношений, нотогда она перестает быть нравственной силой иограничивает свою роль чисто ритуальнымидействиями. Либо она может выбрать путь Западнойцеркви, которая всегда включала в свое учение теэлементы социальной этики, которые лучшимобразом служили в данный момент ее интересам, ееположению в государстве и обществе. Она быласоюзницей феодальных властителей в борьбепротив крепостных, она поддерживаларабовладельческую экономику южных штатов, но онаже, как протестантская и особенно кальвинистскаяцерковь, сделала своей этику крепнущегорационализма. [352] Она поддерживалаборьбу ирландских арендаторов против английскихаристократов, она была вместе с католическимипрофсоюзами в борьбе против нанимателей и снова-- с консервативными правительствами противсоциал-демократии. И в каждом случае ей удавалосьподкрепить свою позицию цитатами из Библии. Этотакже свидетельствует о том, что христианствоотрекается от выработки этики общественнойжизни, что и делает церковь безвольным орудиемвремени и моды. Но, что еще хуже, церковь пытаетсяобосновать каждую фазу своей политики учениемЕвангелий, а тем самым подталкивает каждоедвижение к тому, чтобы искать в Писаниях опорыдля своих целей. Если учесть характериспользуемых таким образом евангельскихотрывков, ясно, что на успех обречены самыеразрушительные учения.

Но если нет надежды воздвигнуть на словахЕвангелий христианскую социальную этику, можетли христианское учение прийти к согласию с такойсоциальной этикой, которая не разрушаетобщество, но созидает его, чтобы таким образомпоставить великие силы христианства на службуцивилизации? Примеры подобного преображенияизвестны в истории христианства. Церковьсмирилась с тем, что современная наука разрушилапредставления Ветхого и Нового Заветов,касающиеся естествознания. Церковь больше непревращает в жаркое еретиков, утверждающих, чтоЗемля движется, не привлекает к трибуналуинквизиции тех, кто сомневается в воскрешенииЛазаря и телесном восстании из мертвых. Дажесвященники римской церкви могут сегодня изучатьастрономию и историю эволюции. Не может ли нечтоподобное случиться и в области социологии? Неможет ли церковь приспособиться к принципамсвободного сотрудничества в системе разделениятруда? Может быть, можно истолковать в этомнаправлении сам принцип христианской любви?

Эти вопросы интересуют не только церковь. Здесьречь идет о судьбах цивилизации. Ведьсопротивление церкви либерализму далеко небезвредно. Церковь обладает такой властью, что еевраждебности к силам, созидающим общество,хватит, чтобы разнести всю культуру вдребезги. Впоследние десятилетия мы с ужасом наблюдали, какона превращалась во врага общества. Ведь церковь,как католическая, так и протестантская, была непоследним из факторов, ответственных запреобладание разрушительных идеалов всегодняшнем мире. Для воцарения нынешнегосмятения христианский социализм сделал неменьше, чем социализм атеистический.

Исторически легко понять неприязнь церкви клюбым формам экономической свободы иполитического либерализма. Либерализм естьцветок того рационалистического просвещения,которое нанесло смертельный удар по старомуположению церкви, которое дало началосовременной исторической критике. Именнолиберализм подорвал могущество классов, которыевеками были тесно связаны с церковью. Онпреобразил мир сильнее, чем когда-либо этосделало христианство. Он вернул человечностьмиру и жизни. Он разбудил силы, которые пошатнулиосновы инертного традиционализма, на которомпокоились церковь и вера. Новое видение мирадоставило церкви немало тревог, и она все еще неприспособилась даже к внешним проявлениямсовременности. Конечно, священники вкатолических странах спрыскивают святой водойвновь уложенные железнодорожные пути и турбиныновых электростанций, но верующий христианин всееще внутренне содрогается перед работойцивилизации, которую его вера не может охватить.Церковь противостоит духу современности и самойсовременности. Нет ничего удивительного в том,что церковь стала союзником тех самых сил,которых гнев побуждает разрушить этот чудесныйновый мир, что она лихорадочно обследовала весьсвой богатый арсенал в поисках средств дляотрицания труда и богатства. Религия, котораяназывает себя религией любви, стала религиейненависти в мире, который кажется созревшим длясчастливой жизни. Возможные разрушителисовременного общественного строя могутрассчитывать на содействие христианства.

Трагично, что как раз величайшие умы церкви,понявшие значение христианской любви идействовавшие по любви, приняли участие в этойработе разрушения. Действовавшие с истиннохристианским милосердием священники и монахи,которые несли службу, и учили в госпиталях итюрьмах, и знали все, что можно знать о страдающеми грешном человечестве, первыми попались наприманку нового евангелия разрушения общества.Только "прямая прививка" либеральнойфилософии могла бы сделать их невосприимчивыми кзаразе гнева, который обуревал их подопечных и ктому же находил оправдание в Евангелиях. Онипревратились в опасных врагов общества. Из трудамилосердия возникла ненависть к обществу.

Многие из этих эмоциональных оппонентовлиберального экономического порядка быстроостановились в своем противостоянии. Многие,однако, стали социалистами -- конечно, неатеистическими социалистами, как пролетарскиесоциал-демократы, а христианскими социалистами.Но христианский социализм есть все тот же самыйсоциализм.

Социализм заблуждался, когда искал предтеч вобщинах первохристиан. Даже "потребительскийкоммунизм" этих общин исчез, когда ожиданияприхода Царства Божия начали отступать на заднийплан. И социалистические методы производства непришли ему на смену. То, что производилхристианин, было произведено индивидуумом в егособственном хозяйстве. Пожертвования в пользубедных и на общие нужды, добровольные илипринудительные, делались членами церковнойобщины, которые трудились самостоятельно и спомощью собственных средств производства.Отдельные случаи социалистическогопроизводства в христианских общинах первыхстолетий могли иметь место, но документальныхподтверждений тому нет. Нам не известен ни одинучитель христианства, который бы советовалпоступать так. У апостолов и отцов церкви мычасто встречаем призывы вернуться к коммунизмупервых церковных общин, но речь идет всегда опотребительском коммунизме. Они никогда несоветовали организовать производствопо-социалистически [415*].

Лучшие из проповедей коммунизма принадлежатИоанну Златоусту. [353]В одиннадцатой проповеди, посвященной деяниямапостолов, святой прославляет потребительскийкоммунизм первых христианских общин и со всемжаром красноречия призывает вернуться к нему. Онпревозносит эту форму коммунизма не только спомощью ссылок на апостолов и их современников,но пытается и рационально обосноватьпреимущества коммунизма, как он их понимал. Еслибы все христиане Константинополя передали своюсобственность в общее пользование, тогда всегостало бы так много, что каждый бедный христианинбыл бы накормлен, и никто не страдал бы от нужды,потому что расходы на совместную жизнь намногоменьше, чем расходы на семейное хозяйство. Здесьсвятой Иоанн обращается к аргументам вроде тех,которыми сегодня доказывают преимущество домовс одной кухней или с коммунальными кухнями,приводя расчеты, насколько экономно совместноеведение домашнего хозяйства и приготовлениепищи. Расходы, говорит отец церкви, не будутвелики, а обильные запасы, полученные отобъединения семейных кладовых, окажутсянеисчерпаемыми, особенно если милость Господня кверующим от этого возрастет. Более того, каждыйвновь пришедший добавит еще что-то к общимзапасам [416*].Как раз эти трезвые детальные подсчетыпоказывают, что Златоуст имел в виду толькопотребительский коммунизм. Его замечания обэкономических преимуществах объединения,вершиной которых является утверждение, чторазделение на части ведет к умалению, аобъединение и сотрудничество -- к возрастаниюблагосостояния, делают честь экономическойинтуиции автора. Но в целом его предложениядемонстрируют полное непонимание проблемпроизводства. Его мысли направленыисключительно на потребление. Он никогда и незадумывался над тем, что производствопредшествует потреблению. Все блага следовалопередать в общину. Возможно, по примеру Евангелийи Деяний апостолов Иоанн Златоуст предполагал ихпродажу, после чего община приступает ксовместному потреблению. [354] Он не сообразил, что так неможет продолжаться вечно. Он полагал, чтособранные воедино миллионы -- по его оценкам,величина совокупного богатства должна быласоставить от одного до трех миллионов фунтовзолота -- не могут быть исчерпаны. Похоже, чтоэкономические прозрения святого шли не дальше,чем мудрость наших политиков, когда они пытаютсяперестроить всю национальную экономику пообразцу системы благотворительной помощи.

Святой Иоанн Златоуст поясняет, что мирянебоятся предлагаемого им перехода к коммунизмубольше, чем прыжка в море. Но и церковь вскореотбросила коммунистические идеи. Монастырскоехозяйство нельзя рассматривать как образецкоммунизма. Монастыри, которым не хваталочастных даяний, обычно жили за счет десятины иарендных платежей, а также других доходов отсобственности. Очень редко работали сами монахикак члены чего-то вроде производственногокооператива. В целом монастырская жизнь естьидеал, доступный для очень немногих, амонастырское производство не можетрассматриваться как образец для всего народногохозяйства. Социализм же есть всеохватывающаясистема хозяйства.

Христианский социализм своими корнями несвязан ни с первоначальной, ни со средневековойцерковью. Только в XVI веке христианство,обновленное войнами за веру, начало восприниматьидеи социализма, хотя очень медленно и не безсильной оппозиции.

Современная церковь отличается отсредневековой тем, что должна непрерывно вестиборьбу за существование. Господствасредневековой церкви никто не оспаривал; все, чточеловек думал, писал или учил, имело своимисточником церковь и, в конце концов, к ней же ивозвращалось. Духовное наследие классическойантичности не смогло пошатнуть ее господства,поскольку поколение, воспитанное на феодальныхконцепциях и идеях, не способно было понятьполное значение этого наследия. Но по мере тогокак развитие общества продвигалось к большейрациональности мышления и действия, попыткилюдей стряхнуть оковы традиционного пониманияпоследней истины бытия становились все болееуспешными. Возрождение нанесло удар по корнямхристианства. Опиравшееся на античную мысль иантичное искусство, оно прокладывало для людейпути от церкви или, по крайней мере, мимо нее.Вовсе не намереваясь идти против течения,церковники оказались самыми ревностнымипротагонистами нового духа. В начале XVI веканикто в Европе не был более далек отхристианства, чем сама церковь. Казалось, что ужепробил последний час старой веры.

Но началось великое попятное движение,христианское контрнаступление. Оно шло несверху, не от князей церкви и не из монастырей, наделе оно вообще не имело своим источникомцерковь. Оно надвинулось на церковь извне, изглуби народной, где христианство еще оставалосьдвижущей силой. Нападение на умирающую церковь сцелью ее реформирования шло снизу и извне.Реформация и контрреформация -- два великихвоплощения церковного возрождения. Ониразличаются по своим началам и путям, по формамбогослужения и доктринам, и прежде всего погосударственным и политическим предпосылкам идостижениям, но они едины в своих конечных целях:еще раз утвердить мировой порядок на Евангелиях,восстановить веру как силу, контролирующую умы исердца людей. Это величайшее из известных вистории восстание веры против мысли, традициипротив философии. Его успехи были велики, и оносоздало то христианство, которое мы знаемсегодня, нашедшее место в сердце индивидуума,контролирующее совесть и успокаивающее душу. Нополной победы не получилось. Удалось избежатьпоражения -- падения христианства, но противникне был уничтожен. С XVI века эта борьба идей идет,почти не прекращаясь.

Церковь знает, что не может победить, пока неперекроет тот источник, из которого еепротивники черпают вдохновение. До тех пор, покарационализм и духовная свобода продолжаютсуществовать в экономической жизни, церквиникогда не удастся стреножить мысль и направитьинтеллект в желаемом направлении. Чтобыпреуспеть в этом, ей следовало бы сначала достичьгосподства во всех видах человеческойдеятельности. Значит, она не можетудовлетвориться положением свободной церкви всвободном государстве; она должна стремиться кгосподству над государством. И римское папство, инациональные церкви протестантизма сражаются затакое господство, которое позволило бы имуправлять всеми мирскими делами в соответствиисо своими идеалами. Церковь не может терпетьрядом с собой другой духовной власти. Каждаянезависимая духовная власть является вызовом ей,угрозой, которая усиливается одновременно срастущей рационализацией жизни.

В условиях анархического способа производствалюдские души также не признают никакогогосподства над собой. В наши дни господство наддушами может быть достигнуто лишь путемустановления господства над производством. Всецеркви достаточно давно смутно понимали это, ноясное осознание пришло только тогда, когдасоциалистическая идея, возникшая из другихисточников, дала о себе знать как омогущественной и быстро растущей силе. Толькотогда до церкви дошло, что теократия возможналишь в социалистическом обществе.

В одном случае эта идея уже была реализована.Общество Иисуса создало замечательноегосударство в Парагвае, которое прелестнооживило схематические идеалы республикиПлатона. Это уникальное государство процветалоболее столетия и было насильственно разрушеновнешними силами. [355] Совершенно ясно, чтоиезуиты не ставили на этом обществе социальныйэксперимент и что они не имели в виду создатьобразец для других обществ мира. В конечномсчете, в Парагвае они осуществили то самое, к чемубезуспешно (из-за сильного сопротивления)стремились везде. Они пытались поставить мирян,как больших детей, нуждающихся в опеке, подблагодетельный контроль церкви и ее ордена. Ниорден иезуитов, ни какая-либо другая церковнаяорганизация с тех пор и не пытались повторитьничего похожего на парагвайский эксперимент. Новполне ясно, что не только римская католическаяцерковь, но и все западные церкви стремятся к тойже цели. Уберите препятствия, которые церковьвстречает сегодня на своем пути, -- и ничто непредотвратит повторения парагвайскихдостижений повсюду.

То, что церковь, вообще говоря, относится ксоциалистическим идеям отрицательно, неопровергает истинности этих аргументов. Онапротивостоит любому социалистическому проекту,если он не имеет своей основой церковь. Церковьпротив социализма, если он будет осуществленатеистами, потому что тогда будут уничтоженыосновы ее существования. Но она не имеет ничегопротив социалистических идеалов, если устраненаугроза атеизма. Прусская церковь возглавляетпрусский государственный социализм, а Римскаякатолическая церковь повсюду преследует своиособые идеалы христианского социализма.

Перед лицом всех этих несомненных фактов можетпоказаться, что на заданный прежде вопрос долженбыть дан только отрицательный ответ: невозможнопримирить христианство со свободнымэкономическим порядком, основанным на частнойсобственности на средства производства. Кажется,что живое христианство не способно ужиться скапитализмом. Христианство, как это уже было свосточными религиями, должно либо уйти само, либопреодолеть капитализм. А в битве противкапитализма сегодня нет более эффективногобоевого клича, чем социализм, -- ведь идеявозвращения к средневековому общественномупорядку мало популярна.

Но возможно и другое развитие. Нельзя сопределенностью предсказать, как изменятся вбудущем церковь и христианство. Папство икатолицизм сегодня сталкиваются с проблемаминесравненно более трудными, чем те, которые онирешали тысячелетия. Самому существованиювселенской церкви угрожает шовинистическийнационализм. Благодаря утонченномуполитическому искусству католицизм смогсохранить свои принципы во всех буряхнациональных войн, но нынче он должен с каждымднем все яснее сознавать, что его выживаниенесовместимо с идеями национализма. Если толькоон не готов исчезнуть и уступить местонациональным церквам, католицизм долженвытеснить национализм с помощью идеологии,которая позволит народам совместно жить и мирнотрудиться. На этом пути церковь неизбежно должнастать союзницей либерализма. Никакая другаядоктрина здесь не поможет.

Если римской церкви суждено найти выход изкризиса, в который ее вверг национализм, онадолжна быть основательно перестроена. Вполневозможно, что эта трансформация и реформацияцеркви приведут ее к безусловному признаниюнезаменимости частной собственности на средствапроизводства. В настоящее время она все ещедалека от этого, как свидетельствует недавняяэнциклика "Quadragesimo anno". [356]

Энгельс назвал немецкое рабочее движениенаследником немецкой классической философии [417*]. Было бы правильнее сказать, чтонемецкий (не только марксистский) социализмпредставляет собой результат упадкаидеалистической философии. В Германии умыподчинило социализму истолкование общества,данное великими немецкими мыслителями. Откантовской мистики долга и гегелевскогообожествления государства легко проследитьлинию к социалистической мысли; уже Фихте --чистый социалист. [357]

Оживление кантианского критицизма в недавниедесятилетия -- это хваленое достижение немецкойфилософии -- пошло на пользу и социализму.Неокантианцы, особенно Фридрих Альберт Ланге иГерман Коген, провозгласили себя социалистами. [358] Одновременномарксисты попытались найти способ примирения сновой критической школой. С тех пор какфилософские основания марксизма началирушиться, умножились стремления найти вкритической философии подпорку длясоциалистических идей. [359]

Этика -- слабейшая часть системы Канта. Хотя еенаполняет жизнью могучий интеллект Канта,величие отдельных концепций не должно закрыватьнам глаза на тот факт, что исходная точка егоучения об этике выбрана неудачно, афундаментальные идеи в этой области ошибочны.Отчаянные попытки подорвать корни эвдемонизмаоказались безуспешными. Этические системыБентама, Милля и Фейербаха возобладали надпостроениями Канта. Социальная философия егосовременников -- Фергюсона и Адама Смита -- прошламимо него. [360]Экономическая теория так и осталась для негочуждой. Эти недостатки сказались на всех егопредставлениях о социальных проблемах.

В этом отношении неокантианцы добились небольшего успеха, чем их учитель. Им такженедостает понимания основного общественногозакона -- закона разделения труда. Они видят лишьто, что распределение дохода не соответствует ихидеалу, что наибольшие доходы достаются вовсе нетем, кого они считают самыми достойными, нопрезираемым им людям. Они видят бедных инуждающихся, но не пытаются выяснить, связано лиэто с самим институтом частной собственности илиже это результат ограничения системы частнойсобственности. И они сходу проклинают сам по себеинститут частной собственности, к которому,другие далеки от деловых забот, никогда не питалисимпатий. В познании общества они остаются науровне поверхностных и внешних явлений. К другимпроблемам они подходят спокойно, но здесь ихсковывает робость. И это замешательство выдаетих тайную склонность. При столкновении собщественными вопросами даже людям снезависимым мышлением трудно сохранятьбеспристрастность. Они начинают вспоминать всех,у кого дела идут лучше; они сравниваютсобственную ценность и пустоту других, своюбедность и чужое богатство -- и в конечном итогене разум, а зависть и гнев водят их пером.

Это одно объясняет, почему такие острые умы, какнеокантианцы, не разработали те проблемысоциальной философии, к которым они одни сумелиподойти. В их работах не найти даже подступа ксозданию всеохватывающей философии общества.Для них не редкость безосновательная критиканекоторых аспектов жизни общества, но при этомони избегают критического сопоставленияважнейших систем социологии. Они выносятсуждения, даже не познакомившись с достижениямиэкономической науки.

Исходной точкой их социализма обычно являетсявысказывание: "Поступай так, чтобы ты всегдаотносился к человечеству и в своем лице, и в лицевсякого другого так же, как к цели, и никогда неотносился бы к нему только как к средству". [361] В этих словах,говорит Коген, "выражен сам глубокий имогущественный смысл категорическогоимператива; они заключают в себе нравственнуюпрограмму современности и всей будущей мировойистории" [418*]. [362] Похоже, чтодля него от этой мудрости до социализма не стольуж далеко. "Идея выбора гуманизма как целипреобразуется в идею социализма в силуопределения каждого индивидуума как конечнойцели, как цели в себе" [419*].

Очевидно, что судьба этого этическогоаргумента в пользу социализма зависит отистинности предположения, что при экономическомстрое, основанном на частной собственности насредства производства, все люди или часть ихявляются средствами, но не целью. Коген считаетэто совершенно доказанным. Он убежден, что втаком обществе существуют два класса людей --владельцы и неимущие, что только первые ведутсуществование, достойное человека, а вторыепросто играют служебную роль. Легко понять,откуда пришла эта идея. Она покоится напопулярных представлениях о взаимоотношенияхбогатых и бедных и поддерживается марксистскойфилософией общества, к которой Коген питаетнемалую симпатию, хотя прямо об этом и не говорит.[420*] Коген простоигнорирует либеральную теорию общества. Онсчитает ее заведомо неосновательной и не желаеттратить время на критику. Только отбросивлибералистское понимание природы общества ифункций частной собственности, можно дойти доутверждения, что в обществе, основанном начастной собственности на средства производства,человек выступает не как цель, а как средство.Ведь либералистская теория общества доказывает,что каждый отдельный человек видит во всехдругих прежде всего только средство достижениясвоих целей, но и сам он для всех других есть лишьсредство достижения их целей; и наконец, врезультате таких взаимных действий, в которыхкаждый выступает одновременно как цель и каксредство, достигается высшая цель общественнойжизни -- лучшее существование для каждого.Общество возможно, только если каждый, живя своейсобственной жизнью, в то же время помогает житьдругим, если каждый отдельный человек выступаетсразу и как цель и как средство. Когдаблагополучие каждого является одновременнонеобходимым условием благополучия других, тогдапротивоположность между Я и Ты, между средством ицелью автоматически устранена. В конце концов,именно на это должно указывать сходство обществас биологическим организмом. В органическойструктуре никакие части нельзя рассматриватьтолько как средство или как цель. Согласно Канту,"понятие организма уже предполагает, чтосуществует материя, в которой все взаимносвязано как цель и средство" [421*]. Кант хорошо понимал природуорганической жизни, но не видел -- и в этом ондалеко отставал от великих социологов, бывшихего современниками, -- что человеческое обществоустроено по тому же принципу.

Телеологический подход, при котором проводятразличие между целью и средством, позволителенлишь, когда мы делаем предметом исследованияволю и действия отдельного человека илисообщества людей. Как только мы совершаемследующий шаг и обращаем внимание на результатыэтого действия для общества, такой подходстановится бессмысленным. Для каждогодействующего человека существует конечная цель,которую можно понять с помощью концепцииэвдемонизма; в этом смысле можно сказать, чтокаждый человек есть цель для самого себя и цель всебе. Но применительно к обществу этовысказывание не имеет никакой познавательнойценности. Здесь понятие цели столь же малоправомерно, как и применительно к другимприродным явлениям. Когда мы спрашиваем, что же вобществе является целью или средством, мы в умеподменяем общество, т. е. структурусотрудничества людей, которых сплачиваетпревосходство разделения труда надизолированным трудом, структурой, скованной однойволей, а потом уж спрашиваем: какова же цель этойволи? Это мышление никоим образом несоциологическое, не научное, а анимистическое.

Любимый аргумент Когена в пользу уничтожениячастной собственности показывает полноенепонимание им основной проблемы общественнойжизни. Вещи, говорит он, имеют стоимость. Уличности, однако, нет стоимости -- у нее естьдостоинство. Рыночная цена, рыночная оценкастоимости труда несовместима с достоинствомличности [422*]. Здесь мысталкиваемся с марксистской фразеологией -- сутверждением о непригодности учения о труде кактоваре. Эта фраза пробралась в текстыВерсальского и Сен-Жерменского договоров в форметребования осуществить основной принцип:"Труд не должен рассматриваться как товар иликак предмет торговли" [423*]. [363]Однако довольно об этих схоластическихтривиальностях.

После этого нас не должно удивлять повторениеКогеном всех тех лозунгов, которые тысячелетиямивыдвигали против частной собственности. Онотрицает собственность, потому что собственник,установив контроль над отдельным действием,становится фактически собственником личности [424*]. Он отрицает собственность,потому что с ее помощью у рабочего отнимаютпродукт его труда [425*].

Очевидно, что предъявляемые кантовской школойаргументы в пользу социализма всегда возвращаютнас к экономическим теориям различныхсоциалистических авторов, и прежде всего кМарксу и следовавшим за ним "академическим"социалистам. У них нет других аргументов, кромеэкономических и социологических, а этисовершенно несостоятельны.

"Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь",говорится во Втором послании к фессалоникийцам,приписываемом апостолу Павлу. [426*] Этоувещевание о необходимости трудиться обращено ктем, кто желал жить своим христианством за счеттрудящихся членов церковной общины: они должныобеспечивать себя сами, не обременяя своихближних. [427*]Вырванное из контекста, это изречение давно ужеистолковывается как отрицание нетрудовогодохода. [428*]Здесь дано в самой краткой форме издавнапревозносимое правило морали.

Ход мыслей, который привел людей к этомупринципу, можно проследить по высказываниюКанта: "Человек может быть сколь угодноизобретателен, но он не может навязать природедругие законы. Либо он должен работать для себя,либо за него будут работать другие, и тогда егодосуг отнимет у других столько же довольства,сколько нужно, чтобы его собственное было вышесреднего" [429*].

Важно отметить, что Канту приходитсяобосновывать косвенное отрицание частнойсобственности, скрытое в этих словах, с помощьюутилитаристского или эвдемонистическогоподхода. Фактически он утверждает, что врезультате существования частной собственностинекоторым приходится работать больше, а другиебездельничают. Я не опровергаю утверждение, чточастная собственность и имущественноенеравенство отнимают у одних в пользу других, ноповторяю, что при общественном строе, где такоене позволено, выпуск продукции сократитсянастолько, что производство на душу окажетсяменьшим, чем доход неимущего работника при строечастной собственности на средства производства.Кантовская логика разваливается, как толькоопровергается утверждение, что досуг имущихоплачен дополнительным трудом неимущих. Такойнаправленный против частной собственностиэтический аргумент отчетливо демонстрирует, чтовсе моральные оценки экономических отношенийпокоятся в конечном счете наполитико-экономическом суждении обэффективности -- и ни на чем другом. Отрицатьтолько на "моральном основании" институт,который не был рассмотрен с утилитарной точкизрения, -- это, если быть добросовестным, далеконеэтично. В действительности во всех случаях,когда мы имеем дело с предосудительной оценкой,оказывается, что на деле она связана своззрениями на экономические причинныевзаимосвязи.

Этого не заметили только потому, что частнуюсобственность защищали от морализаторскойкритики с помощью неадекватных аргументов.Вместо доказательства общественнойэффективности частной собственности взывали кправу собственности или доказывали, чтособственник также не тунеядец, посколькуприобретает собственность трудом и работает дляее сохранения, и т. п. Неубедительность этихаргументов очевидна. Абсурдно ссылаться насуществующие законы, когда вопрос стоит -- какимдолжен быть закон. Нелепо указывать на нынешнийили прошлый труд собственника, когда речь идет нео том, оплачивать эту работу или нет, а о том,существовать ли вообще частной собственности насредства производства, и если да, то может ли бытьтерпимо неравенство собственности.

Обсуждение, справедлива или нет такая-то цена сэтической точки зрения, совершенно невозможно.Этическое суждение должно сделать выбор междуобщественным устройством, основанным на частнойсобственности на средства производства, и таким,которое основано на общественной собственности.Когда этот выбор сделан, -- а в рамкахэвдемонистической этики он может основыватьсятолько на оценке достижений каждого видаобщественного устройства, -- становитсяневозможной оценка тех или иных сторонвыбранного порядка как аморальных. То, чтонеобходимо для существования общественногостроя, и является моральным, а все остальное --аморально.

Мало что существенное может быть сказано как вподдержку, так и в отрицание требования оравенстве доходов. Этот этический постулатдопускает только субъективную оценку. Наукаможет только показать, во что обойдетсявыполнение этого требования, какими целями нампридется пренебречь ради достижения одной этой.

Большинство людей не осознают, что требуемоеими равенство доходов может быть достигнутотолько за счет отказа от других целей. Онивоображают, что сумма доходов останетсянеизменной, и все, что нужно, -- это болееравномерное, чем при господстве частнойсобственности, распределение. Богатые откажутсяот излишков, а бедные получат недостающее, и вседоходы сравняются со средними по величине. А самсредний доход при этом не изменится. Нужно яснопонимать, что в основе этой идеи лежит ошибочноепредположение. Было ясно показано, что каким быпутем ни двигаться к равенству доходов,результатом всегда и везде будет оченьсущественное сокращение национального дохода, азначит, и среднего дохода. Доказанность этогофакта изменяет всю постановку вопроса. Ведьтеперь нам нужно сделать выбор: принимаем ли мыравное распределение доходов при сокращениисреднего дохода или мы выбираем неравенство приболее высоком среднем доходе.

Решение, конечно, будет зависеть от оценкисокращения среднего дохода в результатеперераспределения. Если мы придем к выводу, чтосредний доход станет меньше, чем сегодняполучают беднейшие, наше отношение будет,наверное, иным, чем отношение большинствасоциалистов сентиментального типа. Если для насубедительно то, о чем говорилось во второй частиэтой книги:

очень низкая производительностьсоциалистического труда и особенноневозможность экономического расчета присоциализме, тогда этот аргумент этическогосоциализма также рассыпается.

Неправда, что бедность существует из-забогатых. [430*]Если на смену капитализму придет строй равенствадоходов, все станут беднее. Хоть это и звучитпарадоксально, бедные получают то, что имеют,только благодаря богатым.

Если мы отвергаем аргумент в пользу трудовойповинности, в пользу равенства имущества идоходов, аргумент, основанный на утверждении, чтодосуг и богатство некоторых существуют за счетдополнительного труда и бедности остальных,тогда исчезают все основания у этих этическихпостулатов, кроме, пожалуй, одного моральногонегодования. Никто не должен бездельничать,когда я вынужден работать; никто не должен бытьбогатым, если я беден. Вот так вновь и вновь мыубеждаемся, что в основе всех социалистическихидей лежит возмущение.

Другой упрек, который философы бросаюткапитализму состоит в том, что он поощряетразрастание приобретательского инстинкта.Человек, говорят они, перестает быть господиномэкономического процесса и становится его рабом.Забытым оказывается, что хозяйственнаядеятельность нужна только для удовлетворениянужд и является средством, а не самоценной целью.Жизнь изнашивает себя в постоянной спешке ипогоне за богатством, и у человека не остаетсявремени для внутреннего сосредоточения инастоящих наслаждений. Свои лучшие силы онистощает в ежедневной борьбе на арене свободнойконкуренции. Эти идеологи мысленно всегда вотдаленном, романтически преображенном прошлом.Они видят дивные картинки, рождающие глубокуюнежность к прошлому: римского патриция в егозагородном поместье, мирно размышляющего надпроблемами стоицизма [365]; средневековогомонаха, который делит свое время между молитвамии чтением античных авторов; князя временВозрождения, при дворе которого собираютсяхудожники и ученые; знатную даму периода Рококо,в салоне которой энциклопедисты развивают своиидеи. [366] Отвращение к настоящемутолько углубляется, когда мы от этих виденийобращаемся к малокультурной жизни нашихсовременников.

Слабость этого аргумента, обращенного скорее кчувствам, чем к уму, не только в том, чтосравниваются лучшие цветы былого и сорнякисовременной жизни. Ведь ясно, чтонепозволительно сопоставлять жизнь Перикла илиМецената с жизнью обычного человека улицы. [367] Но так же неверно и то,что суета современной деловой жизни убила вчеловеке чувство прекрасного и возвышенного.

Богатство "буржуазной" цивилизации нерастрачено на одни чувственные удовольствия. Иесли нужны этому доказательства, достаточнонапомнить, как в последние десятилетия сталапопулярной серьезная музыка, особенно в техклассах населения, которые захвачены вихремделовой жизни. Никогда прежде искусство незатрагивало сердца столь большого круга людей.То, что грубые и вульгарные развлечения большепривлекают массы, чем благородные формы досуга,вовсе не исключительная особенностьсовременности. Так было во все времена. Мы можембыть уверены, что и в социалистическом обществедалеко не всегда будет господствовать хорошийвкус.

У современного человека перед глазамивозможность разбогатеть трудом ипредприимчивостью. В более косной экономикепрошлого это было не так легко. Люди были богатыили бедны от рождения и сохраняли свое положениедо конца жизни, если только не случалось что-тонеожиданное, чего нельзя было изменитьсобственным трудом и предприимчивостью. Навершинах жизни пребывали богачи, на дне --бедняки. В капиталистическом обществе все не так.Богатым стало легче обеднеть, а бедным --обогатиться. А поскольку судьба индивидуума илиего семьи не предопределена от рождения, какпрежде, он старается изо всех сил поднятьсявверх. Он никогда не будет достаточно богат,поскольку в капиталистическом обществе никакоебогатства не вечно. В прошлом феодальномувладыке ничто не могло повредить. Когда его землитеряли плодородие, его доходы сокращались, но,пока он не влезал в долги, собственностьоставалась при нем. Капиталист, отдающий капиталв ссуду, и производящий предпринимательиспытываются рынком. Кто неразумно вкладываетденьги или производит слишком дорого,разоряется. Даже вложенному в землю богатству неизбежать влияния рынка; аграрий также долженпроизводить по-капиталистически. Сегоднячеловек должен приобретать или становитьсябедным.

Те, кто желает устранить это принуждение ктруду и предприимчивости, должны понимать, чтовместе с тем буду! похоронены основы нашегоблагосостояния. В 1914 г. земля кормила гораздобольше обитателей, чем когда-либо прежде, и онивсе жили гораздо лучше своих предков только всилу господства стремления к приобретательству.Если деловую активность современности сменитьна созерцательную жизнь прошлого, бесчисленныемиллионы будут обречены на голодную смерть.

В социалистическом обществе напряженнаядеятельность современных учреждений и заводовсменится господской праздностьюправительственных канцелярий. Место энергичногопредпринимателя займет государственныйчиновник. Выиграет ли от этого цивилизация?Действительно ли бюрократ представляет собойлучший образец человека, и следует ли нам любойценой стремиться к тому, чтобы люди его типазаселили землю?

Многие социалисты с восторгом описываютпреимущества общества, созданного бюрократами,над обществом, в котором господствует погоня заприбылью [431*]. В обществе второго типа (Acquisitive Society) [368] каждый гонитсятолько за собственной выгодой; в обществеслужащих (Functional Society) [369]каждый выполняет свой долг на службе общему.Повышенная оценка чиновного мира, если толькоона не основывается на ложном понимании системычастной собственности, есть просто новая формапрезрения к усердному труду, которое всегда былосвойственно феодальным владыкам, воякам,литераторам и богеме.

Внутренняя неясность и неистинностьэтического социализма, его логическаянепоследовательность и недостаток научнойкритики характеризуют его как философию периодаупадка. Это духовное выражение упадкаевропейской цивилизации на рубеже XIX и XXстолетий. В результате немецкий народ, а с ним ивсе человечество были стянуты с высот расцвета кглубочайшему унижению. Упадок создалинтеллектуальные и духовные предпосылки длямировой войны и большевизма. Теории насилияторжествовали в великой резне 1914--1918 гг.,завершившей период высочайшего расцветакультуры, который только знала мировая история.

В этическом социализме соединяются дурноепонимание механизма общественногосотрудничества с негодованием тех, кому неповезло. Неспособность разобраться в трудныхпроблемах общественной жизни придает егосторонникам самоуверенность и беззаботность, скоторыми они рассчитывают играючи решить любыевопросы. Гнев придает силы их возмущению, котороевсегда уверено в поддержке единомышленников.Пламенность риторики возникает из-заромантического восторга перед необузданностью.В каждом человеке живет глубоко укорененноежелание освободиться от социальных уз; этожелание слито с тоской по жизни, в которойвозможно полное удовлетворение всех вообразимыхнужд и потребностей. Разум учит не давать волистрасти к необузданности, если мы не хотим впастьв тягчайшую нищету, и напоминает нам, что полноеудовлетворение желаний недостижимо. Там, гдеразум не справляется со своим делом, открываетсядорога романтизму. Антиобщественное в человекепразднует победу над разумом.

Романтическое движение, обращающееся преждевсего к воображению, богато словами. Цветистаяпрелесть его мечтаний не сравнима ни с чем. Еговосторги порождают бесконечные страстныежелания, его проклятия возбуждают омерзение ипрезрение. Оно устремлено к преображенномумечтой прошлому, которое воспринимается бездолжной трезвости, и к сверкающему всемикрасками будущему. Мир между прошлым и будущимромантики рассматривают трезво -- как трудовуюповседневность буржуазного общества, к которомуони испытывают только ненависть и отвращение. Вбуржуазии они видят воплощение всего постыдногои мелочного. Скитаясь по миру, романтики славятвсе времена и страны, но никогда не проявляютпонимания и уважения к своему времени и к своейстране.

Великие творческие умы, кого мы почитаем какклассиков, понимали глубокое значениебуржуазного строя жизни. У романтиковотсутствовало это понимание. Они слишком дети,чтобы петь песни буржуазного общества. Онивысмеивают буржуа, презирают "моральлавочников", свысока относятся к законам. Ихисключительно острое зрение замечает всенедостатки повседневной жизни, и они проворнообъясняют их пороками общественныхустановлении. Ни один романтик не почувствовалвеличия капиталистической культуры. Сравнитедостижения этой "морали лавочников" сдостижениями христианства! Христианствомирилось с рабством и полигамией, практическиканонизировало войну, во имя Божие сжигалоеретиков и опустошало целые страны. Многократноосмеянные "лавочники" уничтожили рабство икрепостничество, дали женщинам равные с мужчинойправа, провозгласили равенство перед законом,свободу мысли и слова, объявили войну войне,искоренили пытки и смягчили жестокостьнаказаний. Какая другая культурная сила можетгордиться подобными достижениями? Буржуазнаяцивилизация создала и распространилаблагосостояние, по сравнению с которымпридворная жизнь прошлых веков кажется убогой.Перед войной даже необеспеченные классыгородского населения были способны достойнокормить и одевать себя, имели возможностьприобщения к подлинному искусству, моглисовершать путешествия. Романтики, однако, виделитолько самых обездоленных, дела которых шлинехорошо потому, что буржуазная цивилизация ещене создала достаточного богатства, чтобыобеспечить благосостояние всех. Романтики ивидеть не желали тех, чье положение было ужеблагополучным. [432*] У нихперед глазами неизменно стояли только грязь иубожество, унаследованные капиталистическойцивилизацией у прошлых веков, но не то ценное,чего уже удалось достичь.

Один из важнейших аргументов в пользусоциализма выражен лозунгом "самоуправление впромышленности". Как в политической сферекоролевский абсолютизм был сломлен правомнарода на участие в принятии решений, а затем ивсевластием народа, так и абсолютизмсобственников средств производства ипредпринимателей должен быть устранен натискомрабочих и потребителей. Демократия неполна, покакаждый должен подчиняться диктатуресобственников. Худшая черта капитализма,конечно, не разница в доходах; еще менее терпимата власть над согражданами, которую неравенстводоходов дает капиталисту. Пока сохраняется такоеположение дел, не может быть и речи о свободеличности. Народ должен взять управлениехозяйством в свои руки так же, как он взял в своируки управление государством. [433*]

В этой аргументации есть двойная ошибка.Неверно освещаются, с одной стороны, природа ифункции политической демократии, а с другой --природа общественного строя, основанного начастной собственности на средства производства.

Мы уже показали, что существо демократии не визбирательной системе, не в спорах и резолюцияхнациональных советов, не в любого сортакомитетах, назначаемых этими советами. Это всеголишь технические вспомогательные средстваполитической демократии. Ее реальная функция --миротворчество. Демократические институтыделают волю народа действенной в политическихвопросах тем, что администраторы и руководителиизбираются людьми. Таким образом устраняется таопасность для мирного развития общества, котораяможет возникнуть из столкновения волируководителей и общественного мнения.Гражданская война предотвращаетсядеятельностью институтов, которые облегчаютмирную смену лиц, стоящих у руководства. Вусловиях частной собственности на средствапроизводства успешное хозяйствование обходитсябез особых установлении, подобных созданнымполитической демократией для достижения успеха.Свободная конкуренция делает все, что нужно. Всепроизводство направляется волей потребителя.Как только оно перестает удовлетворять запросампотребителей, оно становится нерентабельным.Свободная конкуренция делает производителяпослушным воле потребителей, а также в случаенеобходимости передает средства производства изрук тех, кто не желает или не способенудовлетворить спрос, в руки тех, кто может лучшеуправлять производством. Потребитель -- господинпроизводства. С этой точки зрениякапиталистическое общество являетсядемократией, в которой каждый грош являетсябюллетенем для голосования. Это демократия спостоянно действенным безусловным мандатом наотзыв своих депутатов. [434*]

Это потребительская демократия. Производителисами по себе не имеют возможности выбиратьнаправление производства. Для предпринимателяэто столь же верно, как и для рабочего; оба должныпокориться в конечном итоге желаниямпотребителя. Иначе это и быть не может. Людипроизводят не ради производства, но ради техблаг, которые пригодны для потребления. Вэкономике с разделением труда производительесть простой агент общества, и как таковой ондолжен ему покорствовать. Только потребителюдана власть командовать.

Предприниматель, таким образом, является неболее чем надсмотрщиком на производстве. У него,конечно, есть власть над работниками. Но он неможет использовать ее произвольно. Он долженупотреблять ее в соответствии с требованиями тойпроизводственной деятельности, которая отвечаетжеланиям потребителей. Отдельному наемномуработнику, чье понимание замкнуто узкимгоризонтом ежедневной работы, решенияпредпринимателя могут показаться произволом,капризом. С близкого расстояния нельзя охватитьобщую картину и план всей деятельности. Еслираспоряжения предпринимателя ущемляютсиюминутные интересы рабочего, ему эти решенияпредставляются, конечно, необоснованными ипроизвольными. Он не понимает, чтопредприниматель работает в строгих рамкахзакона. Конечно, предприниматель волен датьполную свободу своим причудам: по капризувыгонять рабочих, тупо держаться за устаревшиепроцессы, сознательно выбирать неподходящиеметоды производства и позволять себедействовать вопреки запросам потребителей. Ноему приходится платить за это, и если он вовремяне остановится, то будет перемещен в результатеутраты собственности на такую позицию, гдебольше не сможет вредить. Нет нужды в особыхметодах контроля за его поведением. Рынок следитза ним строже и точней, чем могло бы это делатьлюбое правительство или другой общественныйорган. [435*]

Любая попытка заменить это правлениепотребителей господством производителейабсурдна. Это бы противоречило всем целямпроизводства. Мы уже рассматривали детальнопример такого рода, причем самый важный длясовременных условий, -- пример синдикалистскойэкономики. Что верно для нее, справедливо и длявсякой политики производителей. Бессмысленностьстремлений достичь "экономическойдемократии" через создание институтовсиндикалистской экономики становится ясной,если мы вообразим, что эти институты перенесены вобласть политики. Например, было быдемократичным, если бы от судьи зависело, как икакой закон применить? Если бы солдаты решали,кому и как командовать армией? Нет, судьи исолдаты должны подчиняться закону, чтобыгосударство не выродилось в произвольнуюдеспотию. Лозунг "промышленноесамоуправление" есть чудовищнейшееизвращение природы демократии.

И в социалистическом обществе не рабочиеотдельных отраслей решают, что следует делать вих области хозяйствования, но высшеегосударственное руководство. Если бы это было нетак, мы бы имели не социализм, а синдикализм, амежду этими двумя никакой компромисс невозможен.