1. Под властью Александра Великого свободе и независимости греческих городов-государств наступил конец. При нем и его преемниках, боровшихся друг с другом за власть, греческие города обладали лишь номинальной свободой – все зависело от желания верховного властелина. После смерти великого полководца в 323 году до н. э. наступило время эллинистической цивилизации (в противовес национал-эллинистической). Александр не признавал различий между греками и «варварами», он мыслил имперскими категориями, а не категориями города-государства. В результате этого не только Восток подвергся западному влиянию, но и греческая культура была затронута новыми веяниями. Афины, Спарта, Коринф и другие города не были уже больше свободными и независимыми, объединенными чувством превосходства над варварскими племенами, окружавшими их и пребывавшими во мраке невежества, – все они слились в единое целое, и недалек уже был тот день, когда Греция превратится в колонию Римской империи.

Новая политическая ситуация не могла не сказаться на развитии философии. И Платон, и Аристотель были философами греческого полиса, и для них жизнь человека была неотделима от жизни города – только в городе мог он достичь своей цели и прожить достойную жизнь. Но когда свободные города стали частью большой многонациональной империи, открыто заявили о себе не только идеи космополитизма с его идеалом мирового гражданства, как у стоиков, но и идеи индивидуализма, и это было вполне естественно. На самом деле обе идеи – космополитизма и индивидуализма – были тесно связаны между собой. Ибо когда жизнь города-государства, сосредоточенная в пределах городских стен и охватывающая всех горожан, какой ее считали Платон и Аристотель, была нарушена, горожане стали частью большого государства. При этом каждый человек неизбежно оказался один на один с новыми условиями жизни, поскольку его связи с государством ослабли. Поэтому неудивительно, что в таком космополитическом обществе философия сосредоточила свои интересы на индивидууме, стала его наставником в жизни, которую ему теперь предстояло прожить в большом государстве, а не в относительно маленькой семье полиса. Поэтому в философии взяли верх две тенденции – этическая и практическая, проявившиеся в форме стоицизма и эпикурейства. Метафизические и физические исследования отошли на второй план – ими занимались не ради них самих, а потому, что видели в них основу этики и подготовку к ней. Это увлечение этикой помогает нам понять, почему новые школы заимствовали свои метафизические идеи у других мыслителей, не предпринимая никаких попыток создать свои собственные метафизические системы. Новые школы обратились к взглядам досократиков, причем стоики заимствовали идеи из физики Гераклита, а эпикурейцы – из атомистской системы Демокрита. Более того, философы, жившие после Аристотеля, воспользовались, хотя бы частично, даже этическими идеями досократиков. Стоики основывали свои взгляды на этике киников, а эпикурейцы – на этике киренаиков.

Интерес к этическим и практическим вопросам особенно характерен для философских школ эпохи Римской империи, ибо римляне, в отличие от греков, не занимались метафизическими исследованиями – они были людьми действия. Римлян более раннего времени в первую очередь интересовал характер человека – теоретические изыскания были им совершенно чужды, во времена же Римской империи, когда идеалы и традиции республики были преданы забвению, люди надеялись, что именно философы создадут нормы поведения, которые позволят им проложить свой путь в бурном житейском море, а также обеспечат согласование принципов и действий, основанное на определенной духовной и моральной свободе. Так философы стали духовными наставниками людей – чем-то вроде духовников у христиан.

Совершенно естественно, что практическая направленность философии, а также тот факт, что она считала своим долгом разработку жизненных стандартов, привели к широкому распространению философских знаний среди представителей культурных классов эллинистическо-римского мира и к популяризации философии. В римский период она, в той или иной мере, стала частью обязательного образования (а это потребовало изложения философских идей в форме, доступной для понимания). Именно в этой области философия стала соперницей христианской религии, когда эта религия завоевывала свое место в Римской империи. И вправду можно сказать, что философия в определенной мере способна удовлетворить религиозные запросы человека. В это время мало уже кто верил в античных богов – особенно среди представителей образованных классов, – и тот, кто не мог обойтись без религии, должен был либо стать приверженцем одного из многочисленных культов, пришедших в империю с Востока и гораздо полнее удовлетворявших духовные запросы людей, чем официальная религия с ее чисто деловым подходом к жизни, либо обратиться к философии. Поэтому мы можем проследить религиозные элементы в такой по преимуществу своему этической философии, как стоицизм, а в неоплатонизме, этом последнем цветке античной философии, синкретизм религии и философии достиг своей кульминации. Более того, мы можем сказать, что в неоплатонизме Плотина, в котором высшей точкой интеллектуальной деятельности считался мистический полет духа или экстаз, философия уже переходит в религию.

Упор на этику приводит к появлению идеала духовной свободы и самодостаточности, который мы находим и в стоицизме, и в эпикурействе, в то время как религия требует признания зависимости человека от трансцендентального принципа и утверждает, что очищение души происходит под действием Божественных сил, – все это мы находим в мистическом культе Митры. Следует, однако, отметить, что обе эти веры – вера в то, что самодостаточная личность, подчиняясь требованиям морали, способна сама достичь совершенства или стать истинно нравственной личностью, и вера в Божественную силу и необходимость единения человека, который слаб духом, с Богом – удовлетворяли одной и той же потребности – потребности индивидуума греко-романского мира чувствовать, что его жизнь строится на прочной основе, поскольку религия также породила определенную независимость от мирских взглядов империи. В жизни, конечно, обе эти веры стремились к слиянию, причем в одних случаях основное внимание сосредоточивалось на вопросах этики (в стоицизме), а в других – на религиозных вопросах (мистических культах). Неоплатонизм же предпринял попытку полного слияния этих систем; правда, этическое начало было подчинено религиозному, но не потеряло своего значения.

2. В развитии эллинистическо-римской философии обычно выделяют несколько этапов.

Первый этап или период начался примерно в середине IV века до н. э. и завершился в середине I века до н. э. Он характеризуется формированием школ стоицизма и эпикурейства, которые сделали основным предметом своего изучения поведение человека и способы достижения им личного счастья. Эти системы строились на космологических взглядах досократиков. Этим догматичным системам противостоял скептицизм Пиррона и его последователей, к которому следует добавить скептические настроения Средней и Новой Академии. Взаимоотношения между этими системами привели к определенному эклектизму, тенденция к которому была заметна у Средней Стои, у перипатетиков и в Академии. Эти школы заимствовали друг у друга определенные доктрины и эклектически соединяли их со своими.

Эклектизм и скептицизм продолжали развиваться и во втором периоде (начавшемся в середине I века до н. э. и окончившемся в середине III века н. э.), однако он характерен возвращением к философской ортодоксии. Возникает огромный интерес к основателям школ, их жизни, работам и идеям, и эта ортодоксальная тенденция служила противовесом продолжающемуся эклектизму. Однако интерес к прошлому дал толчок плодотворным научным исследованиям – были отредактированы труды старых философов, составлены комментарии к ним и даны их толкования. В этом первенство принадлежало ученым Александрии.

Но второй период характеризуется не только интересом к прошлому. В противовес ему развивалась тенденция к религиозному мистицизму, которая крепла год от года. Прехтер указывал, что эта тенденция проистекала из того же источника, что и интерес к прошлому, а именно – из прекращения теоретических философских исследований. Это породило скептицизм и интерес к научным изысканиям, но аналогичным образом оно стало причиной и религиозного мистицизма. Эту тенденцию подпитывал рост религиозного сознания, наблюдавшийся в то время, а также знакомство с религиями восточного происхождения. Западные философы, к примеру неопифагорейцы, включали эти религиозно-мистические элементы в свои философские системы, а восточные мыслители, например Филон Александрийский, пытались систематизировать религиозные концепции в пределах своих философских построений. (Мыслители, подобные Филону, конечно же руководствовались еще и желанием превзойти греков, представляя чуждые грекам доктрины под видом философии.)

Третий период (начавшийся примерно в середине III века н. э. и окончившийся в середине VI века н. э., а в Александрии – в середине VII века) – это период господства неоплатонизма. Это последний взлет античной философии, попытавшийся соединить все ценные элементы философских и религиозных доктрин Запада и Востока в единую всеобъемлющую систему. Неоплатонизм поглотил все существующие школы и определил развитие философии на несколько веков вперед, поэтому его нельзя игнорировать или выбросить в мусорную корзину как эзотерический мистицизм. Более того, неоплатонизм оказал огромное влияние на развитие христианского учения – стоит только вспомнить работы святого Августина и Псевдо-Дионисия.

3. Характерной особенностью эллинистического мира, о которой не следует забывать, было бурное развитие специальных наук. Мы уже видели, что философия и религия стремились к взаимному слиянию; по отношению же к философии и специальным наукам дело обстояло как раз наоборот. В этот период не только была четко очерчена сфера интересов философии, но и различные науки достигли такого развития, что возникла необходимость разработки специальных методов для каждой науки. Более того, улучшение условий научных исследований, бывшее в значительной мере следствием специализации, способствовало, в свою очередь, дальнейшему расцвету наук, создав условия для интенсификации научных исследований. Огромный вклад в развитие науки внес конечно же Ликей, но в эллинистическую эпоху возникли научные институты, музеи и библиотеки в столичных городах Александрии, Антиохии и Пергаме. В результате этого были достигнуты огромные успехи в развитии филологии и литературоведения, математики, медицины и физики. Так, согласно Цицесу, «внешняя» библиотека в Александрии насчитывала 42 800 свитков, в то время как главная библиотека во дворце содержала около 400 тысяч «смешанных» и около 90 тысяч «несмешанных» или «простых» свитков. «Простыми», по-видимому, назывались небольшие папирусные свитки, а «смешанными» – более крупные. Позднее большие свитки были разделены на отдельные книги и превратились в «простые» свитки. Нам известно, что Антоний подарил Клеопатре библиотеку Пергама, насчитывающую 200 тысяч «простых» свитков.

Вполне возможно, что влияние философии на отдельные науки не всегда способствовало их развитию, ибо ученые иногда строили свои заключения на философских предположениях, не имевших никакого отношения к области их исследований. Такие поспешные и необоснованные заключения делались в областях, где решающая роль должна была бы принадлежать эксперименту и точным наблюдениям. С другой стороны, однако, специальные науки только выигрывали, приобретая философское обоснование, – они избавлялись от опасности впадания в голый эмпиризм и от ориентации исключительно на практический результат и выгоду.

1. Основателем школы стоиков был Зенон, который родился около 335 года до н. э. в Китионе на Кипре и умер около 263 года до н. э. в Афинах. Сначала он пошел по стопам своего отца и занялся торговлей. Приехав в Афины около 315–313 годов до н. э. и прочитав «Воспоминания о Сократе» Ксенофона и «Апологию Сократа» Платона, он преисполнился восхищения перед силой характера этого мыслителя. Полагая, что киник Кратет больше всех походил на Сократа, Зенон стал его учеником. От киников он, по-видимому, перешел к Стильпону, хотя другие источники утверждают, что он слушал Ксенократа, а после его смерти Полемона. Около 300 года до н. э. он основал свою собственную философскую школу, которая получила название Стоя – от ????? ???????? (стоа расписная, стоа – крытая колоннада), где он читал лекции. Говорят, что он покончил жизнь самоубийством. Из его писаний до нас дошли только фрагменты.

Преемником Зенона на посту руководителя школы стал Клеанф из Асса (330–232/231 до н. э.), а ему наследовал Хрисипп из Сол в Киликии (281 или 278–208/205 до н. э.), которого называют вторым основателем школы, поскольку он подверг систематизации доктрины стоиков. Говорят, что он написал более 705 книг и прославился своей диалектикой, но никак не стилем своих произведений.

Среди учеников Зенона были Аристон из Хиоса, Герилл из Карфага, Дионисий из Гераклеи, Персион из Кития. Учеником Клеанфа был Сфайр Боспорский. Хрисиппу наследовали два ученика: Зенон из Тарса и Диоген из Селевкии. Последний в 155 году до н. э. вместе с другими философами ездил в Рим с посольством от Афин хлопотать об отмене штрафа. Эти философы читали в Риме лекции, на которые валом валила римская молодежь. Однако Катон полагал, что интерес к философии несовместим с воинским духом, и посоветовал сенату как можно скорее отправить послов домой. Диогена сменил Антипатр из Тарса.

Логика делится на диалектику и риторику; некоторые добавляли к ним теорию определений и теорию критериев истины. Здесь мы поговорим только об эпистемологии стоиков, опустив их рассуждения о формальной логике, хотя следует отметить, что стоики свели десять категорий Аристотеля к четырем, а именно категориям субстанции, качества, состояния и отношения. Необходимо отметить еще одну черту формальной логики стоиков. Высказывания являются простыми, если их термины – не высказывания, и сложными – если наоборот. Сложное предположение: «Если Х, то Y» i) истинно, если Х и Y оба истинны; ii) ложно, если Х истинно, а Y – ложно; iii) истинно, если Х ложно, а Y – истинно; iv) истинно, если Х и Y – оба ложны. Так «материальная» импликация отделяется от «формальной» и «строгой» импликации и от того, что следует из онтологической необходимости.

Стоики отвергали не только Платонову доктрину трансцендентально всеобщего, но и Аристотелеву доктрину конкретно всеобщего. Существует только единичное, и наше знание – это знание о частных объектах. Эти объекты создают в нашей душе представления о них (тояюсц – по Зенону и етерогюсц – по Хрисиппу), и знание – это в первую очередь знание этих представлений. Таким образом, стоики заняли позицию, прямо противоположную Платону: Платон относился к чувственному восприятию с пренебрежением, а стоики считали его основой знания. Они, вне всякого сомнения, согласились бы с Антисфеном, когда тот говорил, что видит лошадь, но не «видит лошадности». (Зенон, как мы знаем, был учеником киника Кратета.) Душа новорожденного – это tabula rasa, и для того, чтобы она приобрела знания, необходимо восприятие. Стоики конечно же не отрицали, что мы осознаем наши внутренние состояния и действия, но Хрисипп свел знание об этом все к тому же восприятию, которое облегчается тем, что, по мнению стоиков, эти состояния и действия основываются на материальных процессах. После акта восприятия, когда объект исчезает из нашего поля зрения, остается память о нем, а накапливаясь в памяти, воспоминания об объекте порождают опыт.

Стоики, следовательно, были эмпириками, даже «сенсуалистами», но они также верили и в рациональное, что плохо согласуется с чистым эмпиризмом и номинализмом. Ибо, хотя они и утверждали, что разум является результатом индивидуального развития, что он формируется постепенно на основе представлений и созревает где-то лишь к четырнадцати годам, они также верили, что существуют не только общие идеи, создаваемые произвольно, но и общие идеи, предшествующие опыту. Люди, по мнению стоиков, по природе своей склонны к выработке таких идей, которые можно назвать внутренними идеями. Более того, реальность можно познать только с помощью разума.

Стоики уделяли большое внимание определению критериев истины. Они считали таким критерием «схватывающее» («каталептическое») восприятие или представление. Следовательно, мерило истины заключено в самом восприятии, а именно в таком восприятии, которое принуждает душу к согласию. (Эта идея плохо согласуется с утверждением о том, что определенное знание о реальности дает только наука.) Однако душа может не согласиться с таким восприятием, которое объективно является истинным, и тогда возникает противоречие. Так, когда перед Адметом появилась Алцеста, которую он считал мертвой, он ясно видел ее, но не поверил своему восприятию из-за субъективных помех, а именно из-за того, что он верил в невозможность воскресения мертвых, хотя, с другой стороны, бывают обманчивые видения мертвых. Учитывая это возражение, поздние стоики, как сообщает нам Секст Эмпирик, добавили к определению мерила истины слова: «которая не имеет помех». С объективной точки зрения восприятие мертвой Алцесты можно считать мерилом истины – ибо оно объективно является каталептическим восприятием; но с субъективной точки зрения оно не может быть таковым из-за веры, которая выступает как субъективная помеха. Все это очень хорошо, но трудность заключается в невозможности определить, когда такая помеха имеет место, а когда – нет.

В своей космологии стоики вернулись к Гераклитовой доктрине Логоса и Огня как первоосновы. Однако в их учении присутствуют и элементы, заимствованные у Платона и Аристотеля. Так, «сперматический логос» – то есть содержащий в себе семена всех вещей – представляет собой перенос теории идей на материальную почву.

Согласно стоикам, реальность держится на двух началах – активном и пассивном. Но здесь нет дуализма, как у Платона, поскольку активное начало является не духовным, а материальным. Фактически здесь вообще нет никакого дуализма, поскольку оба начала материальны и составляют единое целое. Таким образом, доктрина стоиков представляет собой пример монистического материализма, хотя стоики не всегда его придерживались. Мы не знаем, что думал по этому поводу Зенон, но и Клеанф, и Хрисипп, по-видимому, рассматривали два фактора реальности как в конечном счете одно и то же.

Пассивным началом служит материя, лишенная качеств, а активным – имманентный разум или Бог. Естественная красота или финальность в природе указывает на то, что во Вселенной существует мыслящее начало, или Бог, Кто организовал все для блага человека. Более того, поскольку высшее явление природы, человек, владеет сознанием, мы можем предположить, что весь мир тоже обладает сознанием, ибо целое не может быть менее совершенным, чем часть. Бог, таким образом, – это Сознание мира. Вместе с тем Бог, подобно субстрату, с которым Он имеет дело, материален. Вслед за Гераклитом стоики объявили первопричиной всего огонь. Бог – это активный огонь, имманентный Вселенной, но Он одновременно является и первичным источником, откуда появляются более грубые элементы, составляющие телесный мир. Эти элементы создаются Богом и по истечении времени снова возвращаются в Него, поэтому все, что существует, есть не что иное, как первичный Огонь – Бог в Себе, – или Бог в Своих различных состояниях. Когда мир приходит в существование, Бог начинает относиться к нему как душа к телу, будучи душой мира. Его тело состоит из тех же элементов, что и остальной мир, – только более тонких. Они суть движущее и формирующее начало, в то время как более грубые элементы, из которых создается мир, неподвижны и бесформенны, хотя и способны воспринимать все виды движения и форм.

Итак, Бог – это Активный Принцип, содержащий в себе активные формы всех вещей, которым следует возникнуть. Стоики называли их «сперматические логосы». Эти активные – материальные – формы представляют собой «семена», из которых в процессе развития мира возникают единичные вещи; или, точнее, эти семена раскрываются в виде отдельных вещей. (Мы встречаем концепцию «сперматических логосов» в неоплатонизме и у святого Августина под названием rationes seminales – посевы разума.) В процессе развития мира часть огненного жара, из которого состоит Бог, преобразуется в воздух, а из него образуется вода. Из одной части воды возникает земля, другая остается водой, а третья преобразуется в воздух, который в процессе разрежения превращается в огонь. Так созидается «тело» Бога.

Гераклит, как мы видели, нигде не говорит о всеобщем возгорании, в результате которого весь мир превращается в первичный (первоначальный) огонь, порождающий все на свете. Именно стоики добавили к его учению эту доктрину, которая гласит, что Бог формирует Мир, а потом вновь вбирает его в Себя в ходе всеобщего возгорания, а потому вся история Вселенной – это нескончаемое чередование периодов создания мира и периодов его уничтожения. Более того, каждый новый мир во всех деталях повторяет предыдущий, каждый конкретный человек, например, совершает те же самые действия, что и в предыдущей своей жизни. (Ср. идею Ницше о «Вечном Возвращении».) Отсюда – отрицание стоиками человеческой свободы, вернее, свобода означает, что человек сознательно, то есть в согласии с самим собой, совершает то, что он все равно в любом случае сделает. (Что-то похожее есть у Спинозы.) Эту власть необходимости стоики выражали с помощью категории Судьбы, которая ничем не отличается от Бога и Мирового разума, а также от Провидения, создавшего существующий порядок ради всеобщего блага. Судьба и Провидение – это разные ипостаси Бога. Однако этот космологический детерминизм смягчается признанием внутренней свободы, в том смысле, что человек может менять свою оценку событий и свое отношение к ним, рассматривая и приветствуя их как выражение «Божьей Воли». В этом смысле человек свободен.

Поскольку стоики утверждали, что Бог создал существующий порядок во благо, они должны были объяснить, почему в мире существует зло, или, по крайней мере, согласовать свой «оптимизм» с наличием зла. Тяжкий труд по разрешению вечной проблемы теодицеи взял на себя Хрисипп, положив в основу своей теории идею о том, что несовершенство единичного способствует (служит) совершенству целого. Отсюда следует, что зла «на самом деле» не существует, если смотреть на мир sub specie aeternitatis. (Помимо упомянутого выше Спинозы, можно вспомнить и о Лейбнице, который разделял оптимизм стоиков, а также верил в то, что в природе не бывает двух совершенно одинаковых явлений.) Хрисипп в своей четвертой книге о Провидении утверждал, что добро не может существовать без зла, на том основании, что одна противоположность не существует без другой, поэтому если вы уберете одну из них, то исчезнет и другая. Это утверждение конечно же совершенно справедливо. Например, существование создания, наделенного чувствами и способного испытывать удовольствие, подразумевает также и его способность испытывать страдания – если, конечно, Бог не решит по-иному, – но мы говорим сейчас о естественном положении вещей, а не о сверхъестественных распоряжениях Бога. Более того, хотя мы и считаем страдания злом, в некоторых случаях они могут выступать как добро. Например, если у нас разрушается зуб, то зубную боль можно рассматривать как благо или пользу. Конечно же заболевание зуба – это зло, но было бы еще хуже, если бы зубная боль отсутствовала, поскольку она является сигналом опасности, который заставляет нас обратиться к врачу. Аналогичным образом, если бы мы никогда не испытывали чувства голода – а это тоже разновидность страдания, – мы потеряли бы здоровье от недоедания.

Таким образом, физическое зло не создает проблемы для философа, а как обстоят дела с моральным злом? Согласно стоикам, никакое действие не является злом само по себе, его делает таковым только намерение, нравственное состояние человека, совершающего это действие: сам акт как физическое событие индифферентен. (Если бы это означало, что благое намерение оправдывает любой поступок, такой поступок не выходил бы за рамки морали и считался бы либо хорошим, либо плохим, – хотя, если человек совершает дурной поступок, искренне веря, что делает добро, поскольку, по невежеству своему, не понимает, что этот поступок противоречит моральным нормам, то его поступок только объективно можно считать злом, но самого человека в формальном грехе обвинить нельзя¹. Однако если рассматривать действие само по себе, как некое событие, отвлекшись от той мысли, что это человеческий поступок, тогда Хрисипп будет прав, говоря, что действие как таковое не является злом – на самом деле это благо. То, что оно не может быть злом, видно из следующего примера. Когда один человек умирает от выстрела убийцы, а другой погибает во время справедливой войны, то физическое действие, совершаемое над этими людьми, одно и то же – в этом случае убийство, или действие, рассмотренное в абстрактном плане, не является моральным злом. Моральное зло, рассмотренное как таковое, не может быть позитивным (обыкновенным) событием, ибо тогда мы не смогли бы назвать Творца, или Источника всего сущего, благим. Моральное зло заключается исключительно в искажении правильного порядка, когда воля человека, совершающего дурной поступок, вступает в противоречие с велением разума.) Опять-таки, человек может иметь не только благие, но и дурные намерения; значит, в области морали точно так же, как и в физическом мире, одна противоположность подразумевает другую. Как мы можем судить о храбрости, спрашивает Хрисипп, не зная о трусости, и о справедливости, не зная о несправедливости? Так же как способность испытывать удовольствие подразумевает способность испытывать страдания, так же и способность быть справедливым подразумевает возможность несправедливости.

До тех пор пока Хрисипп утверждает, что способность к добродетели означает de fadto способность к пороку, он изрекает истину, ибо для человека в его современном состоянии, имеющего ограниченное понимание Высшего блага, свобода быть добродетельным означает также и свободу грешить. Поэтому если обладание моральной свободой для человека благо и если для него лучше обладать способностью выбирать добродетель по своей воле (хотя это и подразумевает возможность греха), чем вообще не иметь свободы, то из возможности или даже существования морального зла в этом мире нельзя вывести никаких убедительных доводов против Божественного провидения. Но когда Хрисипп утверждает, что из существования добродетели во Вселенной с необходимостью вытекает существование ее противоположности на том основании, что противоположности не могут существовать одна без другой, он не прав, поскольку моральная свобода человека, допускающая возможность греха в этой жизни, вовсе не означает, что человек обязательно будет грешить. (Апология морального зла, да и физического тоже, заключающаяся в утверждении, что присутствие зла только возвышает добро, основана на той же самой ложной точке зрения. При современном положении дел в мире, вне всякого сомнения, для человека гораздо лучше обладать свободой и быть способным грешить, чем не иметь свободы вообще; но было бы лучше, если бы человек использовал эту свободу для выбора добродетельных поступков. Самым лучшим для нашего мира было бы, если бы все люди всегда поступали правильно, как бы сильно ни возвышало добро присутствие зла.)

Хрисиппу не удалось убедительно объяснить причину человеческих несчастий (он полагал, что это происходит по недосмотру Провидения), гораздо лучше он объяснял мелкие неприятности, случающиеся в хорошо налаженном хозяйстве. По его мнению, это происходит из-за небрежного отношения людей к своим обязанностям; однако он правильно понимал, что физические несчастья могут стать благом – как для отдельного человека (из-за его внутреннего отношения к ним), так и для всего человечества (способствуя прогрессу науки, например стимулируя исследования в области медицины).

Интересно отметить, что Хрисипп выдвинул аргумент, который мы встречаем позднее в неоплатонизме, у святого Августина, Беркли и Лейбница, что добро возвышается в присутствии зла аналогично тому, как тьма делает свет более ярким или «комедии содержат разные стихи, которые, даже будучи сами по себе плохи, добавляют очарования всей пьесе»².

В неорганических объектах Всеобщий разум действует как связующий принцип, и это утверждение справедливо также и для растений, которые лишены души, хотя в них этот принцип обладает силой движения и поднимается до уровня характера. У животных есть душа, проявляющая себя в представлениях и стремлениях, а у людей есть разум. Душа человека – самая благородная из всех душ; она является частью Божественного огня, который нисходит на людей при их создании и затем передается по наследству, ибо, подобно всему остальному, он материален. Гегемоникон, или главенствующая часть души, по мнению Хрисиппа, располагается в сердце; очевидно, на том основании, что голос, выражающий мысли человека, исходит из сердца. (Некоторые другие стоики помещали эту часть души в голову.) Стоическая система не признавала личного бессмертия; стоики считали, что все души возвращаются в первичный (первоначальный) огонь при возгорании мира. Единственное, о чем спорили разные философы, так это о том, чьи души продолжают существовать после смерти до момента возгорания. Клеанф считал, что это относится ко всем человеческим душам, а Хрисипп – только к душам мудрецов.

В той монистической системе, какой была система стоиков, напрасно было бы искать примеры персонального, личного отношения к Божественному принципу; однако такое отношение существовало. Оно особенно наглядно проявилось в знаменитом гимне Зевсу, созданном Клеанфом.

Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многоименный,
Зевс, произведший природу и правящий всем по закону;
Зевсу привет мой! Тебя всем смертным хвалить подобает,
Мы – порожденье твое и все твой образ носим,
Смертные все, что живем на земле и ее попираем.
Вот почему твою мощь восхваляю и петь буду вечно.
Все мироздание это, что землю обходит кругами,
Движется волей твоей, тебе повинуясь охотно,
Держишь в своих ты руках, никогда пораженья не знавших.
Молнии блеск огневой, ослепительный, вечно живущий,
Этим огнем направляешь по миру ты разум всеобщий,
Всюду проносится он, меж светил великих и малых.
Ты повелитель всего, над всем величайший владыка.
Нет ничего на земле, что помимо тебя бы возникло,
Нет ни в эфире небесном, ни в моря глубокой пучине,
Кроме того, что безумцы в своем безрассудстве свершают.
Ты же умеешь, однако, соделать нечетное четным,
Дать безобразному вид, у тебя и немилое мило.
Ты согласуешь в единство дурное совместно с хорошим,
Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий,
Разум, чья сила страшна одним лишь дурным между смертных;
В зависти злобной они стремятся к владениям добрых,
Общий священный закон не видят, ему не внимают;
Если б ему покорились, то жили бы честно, разумно.
Ныне ж пылают одни необузданной жаждою славы;
Эти стремятся лукаво к наживе бесчестной, иные
Преданы только распутству и, тело свое ублажая,
Ищут одних наслаждений, взамен же страданье находят.
Ты же, о Зевс, всех даров властелин, темнокудрый, громовый,
Дай человеку свободу от власти прискорбной незнанья;
Ты изгони из души неразумье и путь укажи нам
К мудрости вечной, которой ты правишь над всем справедливо,
Честь от тебя восприяв, и тебе будем честь воздавать мы,
Вечно твои воспевая деянья, как смертному должно.
Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для бессмертных,
Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливость[10].

Однако личное отношение к Высшему Принципу, присущее отдельным стоикам, вовсе не означало, что они отвергли традиционную религию – наоборот, они взяли ее под свою защиту. Это правда, что Зенон считал молитвы и жертвы бессмысленными, однако стоики оправдывали политеизм на том основании, что единый принцип, или Зевс, проявляет себя в различных явлениях, например в небесных телах, и эти божественные проявления породили почитание богов, которое следует распространить также на обожествляемых людей или «героев». Более того, стоики нашли в своей системе место для прорицателей и оракулов. Это, однако, не должно вызывать удивления, поскольку мы знаем, что стоики придерживались детерминистских взглядов и считали, что все части и все события во Вселенной тесно взаимосвязаны.

Стоики придавали огромное значение этическому разделу философии, что хорошо видно на примере определения, которое дает Сенека. Сенека, разумеется, принадлежал к поздней Стое, однако его взгляд на философию как науку о человеческом поведении разделяли и древние стоики. «Философия… выковывает и закаляет душу, подчиняет жизнь порядку, управляет поступками, указывает, что следует делать и чего воздерживаться, сидит у руля и направляет среди пучин путь гонимых волнами. Без нее нет бесстрашия и уверенности: ведь каждый час в жизни случается столь многое, что нам требуется совет, которого можно спросить только у нее»³. Философия, таким образом, занимается в основном поведением. Цель жизни, или счастье, заключается в Добродетели (в том смысле, в каком понимали его стоики), то есть в естественной жизни или жизни в согласии с природой, в соответствии человеческих поступков законам природы, или человеческой воли божественной воле. Отсюда знаменитое изречение стоиков: «Жить в согласии с природой». Для человека подчинять свою жизнь законам Вселенной в широком смысле означает то же самое, что подчинять свое поведение требованиям своей натуры или разума, поскольку сама Вселенная подчиняется законам природы. Древние стоики понимали под словом «природа» (Фиск;), законам которой должен следовать человек, Вселенную, а поздние – начиная с Хрисиппа – рассматривали природу с антропологической точки зрения.

Таким образом, концепция стоиков о жизни в гармонии с природой отличалась от концепции киников, примером которой было поведение и учение Диогена. Для киников «природа» означала примитивное и инстинктивное начало в человеке, а потому жизнь в соответствии с природой представлялась им как преднамеренное отрицание условий и традиций цивилизованного общества. Это отрицание проявляло себя в эксцентрическом и зачастую непристойном поведении. Для стоиков же жизнь по законам природы означала жизнь в соответствии с активным началом Вселенной или логосом, принципом, которому подчиняется и душа человека. Таким образом, этическая цель для стоиков состояла в полном подчинении человека установленному Богом порядку в мире. Плутарх пишет, что Хрисипп всегда начинал свои этические сочинения с рассмотрения устройства Вселенной и ее законов.

Основной инстинкт, которым природа наделила животных, – это инстинкт самосохранения. Для стоиков следование этому инстинкту означало то, что мы назвали бы самосовершенствованием или саморазвитием. Человек наделен разумом, который дает ему превосходство над животными, поэтому для человека «жить согласно разуму в действительности означает жить по природе. Вот почему определение Зенона высшей цели жизни – соответствовать природе – означает жить добродетельно: ведь именно к добродетели ведет нас природа, с другой стороны, добродетельная жизнь есть жизнь, согласная с приобретаемым опытом знания того, что происходит в природе, так как наша природа есть часть общей природы. Поэтому [высшая] цель – жить в согласии не только с собственной природой, но и природой Универсума, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего»⁴. Таким образом, давая характеристику учения стоиков, Диоген Лаэртский утверждал, что добродетельная жизнь – это жизнь в согласии с природой, а такая жизнь для человека означает подчинение правильному разуму. (Впрочем, как отмечали другие мыслители, это высказывание нам мало что говорит, поскольку утверждение о том, что разумно жить в согласии с природой и естественно жить в согласии с разумом, никак не приближает нас к пониманию природы добродетели.)

Поскольку стоики утверждали, что все с необходимостью подчиняется законам природы, то возникает следующий вопрос: какой смысл убеждать человека подчиняться законам природы, если он и так им подчиняется? Стоики отвечали, что человек существо разумное и поэтому, хотя он и будет в любом случае следовать законам природы, он обладает привилегией знать эти законы и подчиняться им сознательно. Отсюда вытекает и цель моральной проповеди: человек волен изменять свое внутреннее отношение. (Это, конечно, подразумевает отход от детерминистских позиций, но ведь детерминисты никогда не были и не могут быть последовательными в своих взглядах, и стоики отнюдь не исключение.) Отсюда следует, что ни один поступок сам по себе, строго говоря, нельзя считать ни правильным, ни неправильным, ибо детерминизм не оставляет места для добровольного действия и моральной ответственности; поскольку в монистической системе зло – это всего лишь зло, то, если рассматривать его с определенной точки зрения – с точки же зрения вечности, – все правильно и хорошо. Стоики, похоже, придерживались взгляда, по крайней мере теоретически, что нет неправильных поступков, как таковых. Зенон, например, считал, что даже каннибализм, инцест или гомосексуальные отношения сами по себе нельзя считать злом. Он, разумеется, вовсе не собирался одобрять подобные явления, он имел в виду лишь то, что физическое действие само по себе индифферентно, а моральное зло заключено в человеческих желаниях и стремлениях. Клеанф заявлял, что человек должен следовать по пути, указанному ему Судьбой, и, «если, подчиняясь злу, моя воля восстает, я все равно должен идти по нему»⁵. Аналогичную идею находим мы и в знаменитом изречении Сенеки: «Желающего судьба ведет, нежелающего тащит». Впрочем, под влиянием практики стоикам пришлось отойти от строгого детерминизма, поскольку идея, что мудрецом можно назвать только того, кто сознательно идет дорогой Судьбы (что вытекает из только что процитированного высказывания Сенеки), соединенная с нравоучительной этикой стоиков, допускает, как мы уже отмечали, определенную степень свободы – человек волен изменить свое внутреннее отношение к событиям и принять решение подчиниться воле Судьбы и смириться с ее ударами, а не стремиться изменить ее. Более того, стоики, как мы увидим далее, создали свою систему ценностей, в которой подразумевалось, что мудрый человек волен выбирать для себя высшие ценности и избегать низших. Однако на практике ни одна детерминистская система не может быть до конца последовательной, и это не должно вызывать удивления, поскольку свобода – это действительность, и, даже если теория захлопывает перед ней парадные двери, она все равно проникает через черный ход.

Согласно стоикам, добродетель уже сама по себе благо в полном смысле этого слова – все, что не является ни добродетелью, ни пороком, не является также ни благом, ни злом, но чем-то индифферентным. «Добродетель – это согласное расположение [души], она существует в силу самой себя, а не в силу страха, надежды или чего-то внешнего»⁶. Именно такой взгляд на добродетель, как на нечто самодостаточное и желанное «само по себе», позволил Хрисиппу высмеивать веру платоников в то, что человек в следующей жизни получит наказание за грехи и награду за добродетельное поведение. (Можно сравнить эту идею с доктриной Канта.) Однако, рассматривая область индифферентного, стоики признавали, что следует предпочитать одни вещи и избегать других, хотя и здесь существует область безразличного, только в более узком смысле. Это была уступка практике, возможно, в ущерб теории, хотя это положение, вне всякого сомнения, вытекало из доктрины стоиков о том, что добродетель состоит в подчинении природе. Так, стоики предлагали следующую классификацию нравственно нейтральных вещей: i) вещи, согласные с природой и потому обладающие ценностью; ii) вещи, противные природе и потому бесполезные; и iii) вещи ни полезные, ни бесполезные. Такова была система ценностей стоиков. Удовольствие – это результат деятельности или то, что его сопровождает, а потому никак не может считаться целью. С этим были согласны все стоики, хотя никто, кроме Клеанфа, не додумался до утверждения о том, что удовольствие противно природе.

Главными добродетелями являются: благоразумие, мужество, умеренность, или умение владеть собой, и справедливость. Эти добродетели присутствуют или отсутствуют все вместе: кто обладает одной из них, наделен всеми. Зенон считал источником всех добродетелей благоразумие, а Клеанф – умеренность. Несмотря на разницу в деталях, стоики в целом придерживались мысли, что добродетели неразрывно связаны между собой как проявления одного и того же характера и потому наличие одной предполагает и наличие всех. Аналогичным образом они были уверены, что там, где есть один порок, присутствуют и все остальные. Таким образом, главное в человеке – это характер; поистине же добродетельное поведение, заключающееся в выполнении долга (токаб^коу – этот термин придумал, очевидно, Зенон, однако он подразумевал под долгом то, что удобно, а не то, что подразумеваем мы) в правильном смысле, присуще только мудрецам. Мудрец лишен страстей и благодаря ощущению собственной значимости не чувствует над собой ничьего превосходства, даже Зевса. Более того, он хозяин своей жизни и волен совершить самоубийство.

Если все добродетели так тесно связаны между собой и наличие одной подразумевает обладание всеми остальными, то очень легко предположить, что они равнозначны. Человек либо добродетелен, то есть лишен пороков, либо абсолютно порочен. Так, согласно Хрисиппу, человек, почти полностью прошедший путь морального совершенствования, не стал еще добродетельным, то есть не обрел еще добродетели, которая и является истинным счастьем. Из этого следует, что только немногие обретают добродетель, да и то лишь в конце жизни. Человек прозябает в грехе всю свою жизнь или, по крайней мере, часть ее. А если он когда-нибудь и обретает добродетель, то слишком поздно – на самом закате своих дней. Однако этот строгий моральный идеализм был характерен только для более ранних стоиков, поздние стоики верили уже в нравственный прогресс и поощряли людей вступать на путь добродетели и идти по нему. Признавая, что ни один человек не отвечает идеалу мудреца, они делили мир на дураков и тех, кто находится на пути к добродетели и мудрости.

Отличительной особенностью этики стоиков является их теория страстей. Стоики делили их на четыре вида – печаль, страх, вожделение и удовольствие. Все они иррациональны и противны природе, и потому вопрос стоит не в том, чтобы научиться ослаблять или управлять ими, а в том, чтобы избавиться от них и достичь состояния апатии (бесстрастия). Надо избавляться от страстей, по крайней мере тогда, когда они уже превратились в привычку. Поэтому этика стоиков на практике представляла собой главным образом борьбу со страстями в попытке обрести моральную свободу и стать хозяином своей жизни. (Впрочем, некоторые стоики отходили от этой крайней позиции, допуская, что мудрый человек может испытывать определенные дополнительные рациональные чувства – например, удовольствие.)

Эта сторона этики стоиков, а именно стремление достичь полной независимости от всего внешнего, – наследие киников, но есть и другая сторона, никак не связанная с учением киников, – это космополитизм. Каждый человек по природе своей – общественное существо, и разум говорит нам, что мы должны жить в обществе. Но разум присущ всем людям, значит, для всех людей существует единый закон и одна Родина. Разделение человечества на враждующие между собой государства абсурдно – мудрец не является гражданином какого-то одного государства, он гражданин Мира. Отсюда следует, что мы должны проявлять добрую волю по отношению ко всем людям, ибо даже рабы имеют свои права и даже враги имеют право на наше милосердие и прощение. Подобный выход за границы узких социальных воззрений, несомненно, проистекал из монизма системы стоиков, но с этической точки зрения в основе их космополитических взглядов лежит фундаментальный инстинкт самосохранения или любви к самому себе. В первую очередь, конечно, инстинкт самосохранения проявляется в форме любви человека к самому себе. Однако он выходит за рамки этой любви и охватывает все, что принадлежит человеку, – семью, друзей, сограждан и, в конечном счете, все человечество. Конечно, по отношению к тому, что человеку ближе всего, инстинкт самосохранения проявляется наиболее сильно и уменьшается по отношению к тому, что от человека дальше, поэтому задача каждого индивидуума с этической точки зрения заключается в том, чтобы распространить свою любовь и на те объекты, которые человека лично не касаются. Иными словами, мы достигаем нравственного идеала, когда любим людей не меньше, чем самих себя, или когда наша любовь охватывает все, что связано с нашей личностью, включая все человечество, и проявляется везде с одинаковой силой.

1. Основатель эпикурейской школы Эпикур родился на острове Самос в 341 году до н. э. На Самосе он обучался у платоника Памфилия, а затем в Теосе у Навсифана, последователя Демокрита, который оказал на него большое влияние, несмотря на их последующие разногласия. В восемнадцать лет Эпикур прибыл в Афины для прохождения воинской службы, а затем, по всей видимости, посвятил себя учебе в Колофоне. В 310 году до н. э. он преподавал в Метилене – хотя впоследствии и перебрался в Лампсак, – а в 307–306 годах до н. э. он переехал в Афины, где и основал свою школу. Эта школа располагалась в собственном саду Эпикура, и от Диогена Лаэртского мы узнаем, что философ оставил и дом, и сад своим ученикам. По расположению своей школы эпикурейцы получили прозвище «философы из садов». Эпикуру уже при жизни оказывались чуть ли не божеские почести, и этот культ, несомненно, весьма способствовал тому, что эпикурейцы в гораздо большей степени, чем философы других школ, были верны ортодоксальным взглядам своего учителя. Основные доктрины ученики должны были заучивать наизусть.

Эпикур был плодовитым автором (по свидетельству Диогена Лаэртского, он написал более 300 работ), но большая часть его трудов утеряна. Однако Диоген оставил нам три дидактических письма, из которых письма к Геродоту и Менекею считаются подлинными, а письмо к Пифоклу, как полагают, является выдержкой из труда Эпикура, сделанной его учеником. Сохранились также фрагменты его главного произведения «О природе». Они были найдены в библиотеке эпикурейца Писо (предположительно Л. Писо, который в 58 году до н. э. занимал пост консула).

После Эпикура школу возглавил Гермарх из Метилена, которого сменил Полистрат. Учеником самого Эпикура вместе с Гермархом и Полиэном был и Метродор Лампсакский. Цицерон слушал лекции Федра (бывшего схолархом в Афинах около 78–70 годов до н. э.), которые тот читал в Риме около 90 года до н. э. Но самым известным учеником школы был латинский поэт Т. Лукреций Кар (91–51 до н. э.), изложивший эпикурейскую философию в своем произведении «De Rerum Natura» («О природе вещей»). Главной целью этой философии было освобождение людей от страха перед богами и смертью и помощь в обретении душевного покоя.

Эпикура не интересовали ни диалектика, ни логика, как таковые. Единственной проблемой логики, которой он уделял внимание, была проблема, связанная с критерием истины. Диалектика интересовала его постольку, поскольку она служила физике, а физика – постольку, поскольку она служила этике. Поэтому Эпикур уделял этике гораздо больше внимания, чем стоики, отвергая все чисто научные изыскания и объявляя математику бесполезной наукой, поскольку она не связана с жизнью. (Метродор говорил: «Не стоит переживать из-за того, что ты не прочел ни строчки из Гомера и не знаешь, кем был Гектор – троянцем или греком».) Одной из причин неприятия Эпикуром математики было то, что она не подкрепляется чувственным знанием, поскольку в реальном мире нет геометрических точек, линий и поверхностей. Таким образом, чувственное знание есть основа какого бы то ни было знания. «Если вы не верите своим ощущениям, то у вас не будет эталона, с помощью которого вы сможете судить даже о тех ощущениях, которые вы считаете ложными»¹. Лукреций задается вопросом, что может быть более определенным, чем чувство. Разум, с помощью которого мы судим о чувственных данных, сам по себе полностью основан на чувствах, и если они не истинны, то тогда и выводы разума тоже². Более того, эпикурейцы указывали, что в астрономических вопросах, например, мы не можем достичь полной определенности, поскольку мы можем доказать, что истинно это положение, а другие будут доказывать, что, наоборот, истинно то, «ибо небесные явления могут порождаться различными причинами»³. (Необходимо помнить, что у греков не было современных научных приборов и что их научные выводы делались в основном на основе догадок, не подкрепленных точными наблюдениями.)

Логика Эпикура, или каноника, изучает нормы или каноны знания и критерии истины. Фундаментальным критерием истины является Восприятие, в котором мы получаем нечто ясное (очевидное). Оно имеет место тогда, когда образы объектов проникают в органы чувств (сравним с Демокритом и Эмпедоклом), и всегда истинно. Следует отметить, что под Восприятием эпикурейцы понимали образные представления, то есть все восприятия, возникающие при приятии образов. Когда эти образы непрерывным потоком идут от одного и того же объекта и проникают в наши органы чувств, мы имеем восприятие в узком смысле этого слова; когда же отдельные образы поступают к нам через поры тела, они смешиваются и возникают фантастические картины, например образ кентавра. В обоих случаях мы имеем «представление», и поскольку обе разновидности представлений порождаются объективными источниками, то они являются истинными. Как же, в таком случае, возникают ошибки? Только благодаря суждению. Если, например, мы решаем, судим, что образ в точности соответствует внешнему объекту, хотя фактически точного соответствия нет, мы ошибаемся. (Трудность, разумеется, состоит в том, как узнать, соответствует ли образ внешнему объекту или нет и является ли это соответствие полным или неполным; а в этом вопросе эпикурейцы нам не помогают).

Итак, первым критерием истины является Восприятие. Второй критерий – это Понятие (общее представление), которое в понимании эпикурейцев представляет собой простой «оттиск» в памяти. После того как у нас создалось представление об объекте, например о человеке, при слове «человек» в нашей памяти возникает образ какого-то конкретного человека или его обобщенный образ. Понятия всегда истинны. Ложными могут быть только мнения или суждения. Если мнение или суждение связано с тем, что произойдет в будущем, их может подтвердить опыт, если же оно касается сокровенных объектов, недоступных нашему опыту восприятия (например, атомов), то оно не должно, по крайней мере, противоречить опыту.

Есть, однако, еще и третий критерий, а именно Чувства, которые определяют наше поведение. Так, чувство удовольствия является критерием того, что нам следует предпочесть, а чувство боли показывает нам, чего мы должны избегать. Отсюда Эпикур заключил, что «критериями истины являются Восприятия, Понятия и Чувства»⁴.

Выбор Эпикуром физической теории определялся практической целью, а именно стремлением освободить людей от страха перед богами и загробным миром и помочь им достичь душевного покоя. Не отвергая существования богов, он хотел показать, что они не вмешиваются в дела людей, и поэтому человек не должен задумываться о том, как их умилостивить и вымолить у них прощение, и не принимать всерьез всякие суеверия. Более того, отвергая бессмертие, он надеялся освободить человека от страха смерти. Зачем бояться смерти, если это всего лишь угасание, полное отсутствие сознания и каких-либо ощущений, когда нет суждения и наказания, которое якобы ждет нас в загробной жизни? «Смерть не имеет никакого отношения к нам, ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам»⁵. Следуя этим выводам, Эпикур выбрал систему Демокрита (хотя и несколько модифицировав ее), поскольку она, по всей видимости, наиболее подходила для достижения его цели. Разве она не объясняла все явления механическим движением атомов, сводя, таким образом, на нет какие– либо ссылки на божественное вмешательство, и разве она не предложила удобного предлога, чтобы отвергнуть бессмертие, убеждая, что душа, как и тело, состоит из атомов? Эта практическая цель эпикурейской физики особенно четко прослеживается в книге «De Rerum Natura», написанной великолепным художественным языком.

Ничего не возникает из ничего, ничто не переходит в ничего, провозглашал Эпикур, повторяя идею старых космологов. «И прежде всего, мы должны признать, что ничто не возникает из несуществующего, поскольку если бы это было так, то все возникало бы из всего, не нуждаясь ни в каких семенах. И если бы исчезающее разрушалось в несуществующее, все давно бы уже погибло, ибо то, что получается от разрушения, не существовало бы»⁶. Сравним это высказывание со строчками Лукреция:

Так как теперь доказал я уже, что вещам невозможно
Из ничего возникать и, родившись, в ничто обращаться.

Тела нашего опыта состоят из ранее уже существовавших материальных сущностей – атомов, – и гибель этих тел есть не что иное, как разложение их на составные сущности. Таким образом, исходными элементами Вселенной, образующими все на свете, являются Атомы и Пустота. «Вселенная как единое целое представляет собой тело; наши органы чувств в каждом конкретном случае говорят нам, что тела реально существуют; а свидетельства наших чувств, как я уже говорил, должны стать критерием нашего суждения обо всем, что не воспринимается напрямую. Кроме этого, если бы не существовало того, что мы называем пустотой, то телам не было бы где двигаться и сквозь что двигаться – между тем очевидно (дано в восприятии), что они двигаются. Добавим, что без этого суждения, не основанного на восприятии, нельзя постичь никакого общего качества, присущего всем существам, которое являлось бы либо атрибутом, либо случайным свойством тела или пустоты»⁷. Атомы различаются величиной, формой и весом (эпикурейцы определенно считали, что атомы имеют вес, что бы ни говорили более ранние атомисты), неделимы, и их число бесконечно. Сначала они падали «ливнем» в пустоте или пустом пространстве, двигаясь вниз по вертикали. Лукреций утверждал, что атомы движутся в пустоте, как пылинки в солнечном луче, так что вполне возможно, что эпикурейцы вовсе не думали, что атомы движутся по параллельным друг другу прямым, ибо если бы это было так, то столкновение между ними могло бы происходить только в результате Божественного вмешательства.

Чтобы объяснить, как возник мир, Эпикуру пришлось допустить возможность столкновения атомов; более того, тем самым он хотел одновременно дать объяснение, как возникла свободная воля (в которую верили эпикурейцы). Поэтому он утверждал, что отдельные атомы начинали непроизвольно двигаться по косой или отклоняясь от прямой линии. Так произошли первые столкновения атомов, и все перемешалось, породив вращательное движение, благодаря которому возникли бесчисленные миры, отделенные друг от друга пустыми пространствами (intermundia). Человеческая душа также состоит из атомов, гладких и круглых но, в отличие от животных, она обладает рациональным началом, располагающимся в груди, что подтверждается проявлением страха и радости. Иррациональная часть, принцип жизни, рассеяна по всему телу. При наступлении смерти атомы души отделяются друг от друга и процесс восприятия прекращается: смерть есть отсутствие восприятия.

Таким образом, мир возник в результате действия механических причин и потому нет никакой нужды в телеологии. Эпикурейцы полностью отвергли антропоцентрическую телеологию стоиков и не хотели иметь ничего общего с их теодицеей. Зло, от которого страдает человек, никак не совместимо с идеей Божественного руководства Вселенной. Боги, прекрасные и счастливые, пребывают в межмировом пространстве (untermundia); им нет никакого дела до людей, они едят, пьют и говорят по-гречески!

Видно державу богов и спокойную всю их обитель,
Где не бушуют ни ветры, ни дождь, низвергаясь из тучи,
Не проливается, где и мороз пеленой белоснежной,
Падая, их не гнетет, а эфир безоблачный вечно
Их покрывает и весь улыбается в свете разлитом⁸.

Боги созданы по образу и подобию человека, поскольку они тоже состоят из атомов – пусть даже самых тонких, и обладают лишь эфирными телами или квазителами – они разделены на два пола, внешне похожи на людей, дышат и едят так же, как мы. Боги нужны были Эпикуру не только для того, чтобы представить их в качестве воплощения своего этического идеала полного спокойствия. Эпикур полагал, что всеобщая вера в богов может быть объяснена только с помощью гипотезы о том, что они объективно существуют. Образы приходят к нам от богов, особенно во сне, но восприятие говорит нам только о том, что боги существуют и во всем похожи на людей: знание же о том, в каком счастливом состоянии они находятся, дает нам только разум. Люди могут чтить богов за их превосходство и принимать участие в привычных церемониях поклонения им, но страх перед богами совершенно неуместен, так же как и все попытки завоевать их расположение жертвоприношениями. Истинная набожность состоит в праведных мыслях.

Нет, благочестье не в том, что пред всеми с покрытой главой
Ты к изваяньям идешь и ко всем алтарям припадаешь.
Иль повергаешься ниц, или, длани свои простирая,
Молишься храмам богов, иль обильно кровью животных
Ты окропляешь алтарь, или нижешь обет на обеты,
Но в созерцанье всего при полном спокойствии духа⁹.

Поэтому мудрец не страшится ни смерти – поскольку смерть есть простое угасание, – ни богов, поскольку им нет дела до человеческих проблем, и потому от них не приходится ждать никакого наказания. Здесь мы можем вспомнить знаменитые строчки Вергилия:

Счастливы те, кто вещей познать сумели основы,
Те, кто всяческий страх или Рок, непреклонный к моленьям,
Смело повергли к ногам, и жадного шум Ахеронта¹⁰.

Подобно киренаикам, Эпикур объявил целью жизни удовольствие. Каждое существо стремится к удовольствию, и в удовольствии состоит счастье. «…Мы утверждаем, что удовольствие есть начало и конец счастливой жизни; поскольку мы считаем его первым благом, возникшим одновременно с нами; мы предпочитаем или избегаем чего-то, думая в первую очередь о нем, и приходим мы к тому, что судим о чем-нибудь – хорошо это или плохо, используя это чувство в качестве эталона»¹¹. В связи с этим возникает вопрос: что понимал Эпикур под понятием «удовольствие», называя его целью жизни? Следует отметить два факта: во-первых, Эпикур не имел в виду сиюминутные удовольствия или отдельные ощущения, но удовольствие, которое сопровождает нас всю жизнь; во-вторых, удовольствие, по Эпикуру, состоит скорее в отсутствии боли, чем в позитивном удовлетворении. Такое удовольствие доставляет исключительно душевное спокойствие. Со спокойствием души Эпикур связывал и телесное здоровье, но основной упор делал на интеллектуальной радости, ибо, поскольку очень сильные телесные страдания бывают обычно непродолжительны, более слабые страдания можно преодолеть или сделать терпимыми с помощью интеллектуальных удовольствий. «Свободное от ошибок рассмотрение этих фактов при всяком выборе и избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности души…» «Мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда к нам приходит большее удовольствие после того, как мы вытерпим страдания в течение долгого времени»¹². Когда Эпикур говорит о выборе удовольствия и отрицает определенные его виды, он стремится достичь постоянства чувства радости и отсутствия страданий, которые следуют за удовольствием, ибо в его этике нет места для дискриминации различных видов удовольствия, основанной на моральных оценках. (Хотя следует отметить, что дифференциация удовольствий по признаку соответствия моральным ценностям неосознанно присутствует в его теории, как и должно быть в любой гедонистской этике, если, конечно, гедонист не готов признать, что «основные» виды удовольствий имеют ту же значимость, что и более утонченные. А какой серьезный моральный философ готов был признать это, не используя другой критерий, помимо удовольствия?) «Таким образом, всякое удовольствие по своей природе есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и всякое страдание есть зло, но не всякого страдания следует избегать». «Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные… рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение»¹³. «Ни одно удовольствие не является по своей сути плохим: лишь мотивы некоторых удовольствий порождают значительную часть осложнений»¹⁴.

На практике всегда следует учитывать, не приведет ли какое-либо удовольствие к сильным страданиям и, наоборот, не приведет ли страдание к величайшей радости. К примеру, отдельное удовольствие, в какой-то момент очень сильное, может подорвать здоровье человека или сделать его рабом привычки – в этом случае оно порождает страдания, которые окажутся сильнее удовольствия. И наоборот, в какое-то время боль может быть очень сильной – например, при операции – и тем не менее порождающей большее благо – здоровье. Поэтому, хотя всякое страдание, рассмотренное абстрактно, есть зло, а всякое удовольствие – благо, на практике мы всегда должны думать о будущем и постараться достичь максимально продолжительного удовольствия, которое, по мнению Эпикура, заключается в здоровом теле и душевном покое. Эпикурейский гедонизм, следовательно, не ведет к вседозволенности и оправданию извращений, но проповедует спокойную, умиротворенную жизнь, ибо человек несчастлив не только из-за того, что испытывает страх, но и из-за необузданных суетных желаний, и если он сумеет усмирить свои страсти, то обретет благоденствие, даруемое разумом. Мудрый человек не умножает своих потребностей, ибо это лишь увеличивает число источников страданий – он, скорее, сведет свои потребности к минимуму. Эпикурейцы доходили до утверждения, что мудрый человек может быть счастливым, даже подвергаясь телесным пыткам. Так, Эпикур заявлял, что, «хотя бы его и пытали на дыбе, мудрый человек все равно счастлив»¹⁵. Эта идея наиболее ярко выражена в следующем высказывании: «Пусть мудреца сжигают, пусть его подвергают пыткам, – все равно… он скажет: «Как это приятно! Меня это совершенно не трогает»¹⁶. Таким образом, этика эпикурейцев призывала к умеренному аскетизму, самоконтролю и независимости. «Выработать у себя простые и недорогие привычки – значит совершенствовать свое здоровье и освободиться от колебаний в вопросах, связанных с удовлетворением насущных потребностей»¹⁷.

Главным условием атараксии, или спокойствия души, является добродетель, хотя, конечно, Эпикур оценивал добродетели в зависимости от их способности вызывать удовольствие. Такие добродетели, как простота, умеренность, воздержанность и жизнерадостность, приносят гораздо больше радости и счастья, чем необузданное стремление к роскоши, непомерное честолюбие и другие. «Нельзя жить приятно, не живя благоразумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. А у кого этого нет, тот не живет разумно, нравственно и справедливо; а у кого нет последнего, тому нельзя жить приятно». «Справедливый человек не испытывает беспокойства, несправедливый же – вечная его жертва». «Несправедливость сама по себе не является злом, она становится им потому, что к ней всегда присоединяется страх, что не удастся спастись от тех, кто назначен наказывать за действия, связанные с несправедливостью». «Если действия, признанные справедливыми, при перемене обстоятельств оказываются на практике не согласными с естественными представлениями о справедливости, то эти действия несправедливы. Но если при перемене обстоятельств те же действия, которые были признаны справедливыми, более уже не полезны, то они были справедливыми тогда, когда они были полезны для взаимного общения сограждан, но впоследствии, перестав быть полезными, они уже не справедливы»¹⁸. Более того, несмотря на то что в теории этика Эпикура по сути своей эгоистична или даже эгоцентрична, ибо основывается на индивидуальном удовольствии, на практике она не была столь эгоистичной, как может показаться с первого взгляда. Так, эпикурейцы полагали, что гораздо приятнее делать добро, чем получать его, и основатель этой школы прославился своим миролюбивым и добрым характером. «Тот, кто хочет жить спокойно, не боясь других людей, должен обзавестись друзьями; с теми же людьми, с которыми нельзя подружиться, он должен обращаться так, чтобы, по крайней мере, не превратить их во врагов; а если это не в его власти, он должен, насколько это возможно, избегать общения с ними и держать их на расстоянии, ибо это в его же интересах». «Самые счастливые люди – это те, которые достигли такого состояния, что им нечего бояться окружающих людей. Такие люди живут друг с другом в согласии, имея самые твердые основания доверять друг другу в полной мере, наслаждаясь преимуществами дружбы и оплакивая преждевременную смерть своих друзей, если таковая случится»¹⁹. Возможно, правильно было бы сказать, что практические моральные суждения Эпикура были более разумными, чем теоретическое обоснование его этики, которая почти не уделяла внимания моральным обязательствам. Человеку не следует хвататься за первое же подвернувшееся удовольствие, а поэтому он должен обладать искусством трезвой оценки и рассудительностью. Мы должны соблюдать симметрию, которая заключается в правильном расчете соотношения удовольствия и страдания в нашей жизни, в способности принимать во внимание и уравновешивать настоящие или будущие радости и несчастья. В этом и заключается сущность благоразумия, или наивысшей добродетели. Если человек хочет прожить поистине счастливую, приятную и спокойную жизнь, он должен обладать этой добродетелью, то есть быть благоразумным. «Итак, начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии, от благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо; наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь добродетели по природе соединены с жизнью приятной, а приятная жизнь от них неотделима»²⁰. Если человек благоразумен, то он и добродетелен, ибо добродетельный человек – не тот, кто предается удовольствиям в любое время, а тот, кто знает, как следует вести себя в поисках удовольствий. Определяя добродетель таким образом, Эпикур был уверен, что она является необходимым условием для длительного счастья.

Эпикур придавал огромное значение дружбе. «Из всех вещей, которыми мудрость снабжает нас для достижения длительного счастья, нет ничего более важного, чем дружба»²¹. Для этики, основанной на эгоистических чувствах, подобное утверждение может показаться странным, но то огромное значение, которое эпикурейцы придавали дружбе, базируется на эгоистических расчетах. Без дружбы человек не сможет прожить безопасной и спокойной жизни, а кроме того, дружба доставляет удовольствие. Дружба, таким образом, основывается на любви к себе, на идее о тех преимуществах, которые получает человек, имеющий друзей. Однако эгоизм слегка скрашивается в доктрине эпикурейцев, гласящей, что в дружбе возникает привязанность к другому человеку, и мудрый человек любит своего друга не меньше, чем себя. Тем не менее нельзя отрицать, что социальная теория эпикурейцев носит эгоистический характер; это особенно заметно в их утверждениях о том, что мудрый человек не должен заниматься политикой, ибо она нарушает спокойствие души. Впрочем, здесь эпикурейцы допускают два исключения: первое заключается в том, что политикой разрешается заниматься тому, от кого этого требуют интересы личной безопасности; и второе – в политику может уйти человек, испытывающий такое сильное стремление сделать политическую карьеру, что о достижении им атараксии говорить невозможно. Спокойствия души он сможет достичь, уйдя в отставку.

Удовольствие и личные преимущества являются определяющими и для эпикурейской теории закона. Гораздо приятнее жить в обществе, где правит закон и уважаются права, чем в условиях «bellum omnium contra omnes»[11]. Последнее условие никак не способствует достижению душевного спокойствия или атараксии.

Эпикурейцы, как мы видим, в своей физике вернулись к учению Левкиппа и Демокрита, так же как стоики возвратились к космологии Гераклита. Эпикурейская этика, однако, более или менее совпадает с этикой киренаиков. И Аристипп, и Эпикур считали целью жизни удовольствие, и в обеих школах основное внимание уделяется будущему, расчету и «измерению» соотношения удовольствия и страдания. Между эпикурейцами и киренаиками существуют, однако, различия. В то время как последние считали, что целью является позитивное удовольствие, эпикурейцы подчеркивали скорее его негативный аспект – спокойствие и уравновешенность. И снова, в то время как киренаики считали телесные страдания большим злом, чем душевные, эпикурейцы утверждали обратное на том основании, что тело страдает только от теперешнего зла, а душа может страдать, вспоминая прошлое зло и предвидя или опасаясь зла будущего. Тем не менее можно с уверенностью сказать, что эпикурейство поглотило киренаизм. Разве Эпикур не соглашался с киренаиком Гегесием в том, что следует избегать страданий, и с Анницерием в том, что мудрые люди должны окружать себя друзьями?

Таким образом, философия эпикурейцев вовсе не является философией героев, лишена она и того морального величия, которым отличается учение стоиков. Вместе с тем ее основные положения вовсе не столь эгоистичны и «аморальны», как это может показаться на первый взгляд, а потому вполне понятна ее привлекательность для определенного типа людей. Это конечно же не героические убеждения или философия; но ее автор и не считал, что она должна стать основой жизни, что бы там ни говорили люди, применяющие ее на практике.

Кинизм этого периода перестал быть серьезным учением, призывавшим к независимости, подавлению желаний и физической выносливости; он занялся высмеиванием условностей, традиций, суеверий и стилей поведения. Конечно же эта тенденция наблюдалась уже и в раннем кинизме – стоит только вспомнить Диогена, – однако в период эллинизма она проявила себя в новом литературном жанре – в сатире. В первой половине III века до н. э. Бион Борисфенский, на которого оказали большое влияние киренаики, пропагандировал в своих «диатрибах» так называемый «гедонистский кинизм», призывая к простой кинической жизни, дающей удовольствие и счастье. Вслед за Бионом подобные диатрибы – популярные анекдотические сатиры – создавал Телес, живший в Мегаре около 240 года до н. э. В них он говорил о реальности и о том, что за нее выдают, о нищих и богатых, о кинической «апатии» и другом.

Менипп из Гадары (около 250 года до н. э.) создал сатиру, в которой сочетал прозу и поэзию и различными способами (под видом путешествия в ад или писем к богам) критиковал натурфилософию и специальные науки, а также высмеивал почести, воздаваемые Эпикуру его последователями, которые очень сильно напоминают поклонение идолу. Его стилю подражали Варрон, Сенека в своем «Apocolocyntosis» («Апология тыквы») и Лукиан.

Церцид из Мегалополиса, сочинявший мелиамбы в том же сатирическом стиле, заявлял, к примеру, что решение щекотливого вопроса о том, почему Хронос для одних людей является отцом, а для других – отчимом, он предоставляет наблюдателям небесных явлений.

В философской системе Пиррона, основателя школы скептицизма, как и в системах стоиков и эпикурейцев, теория подчинялась практике, хотя между этими учениями существовала и принципиальная разница. В то время как стоики и эпикурейцы считали науку или положительное знание средством достижения душевного покоя, скептики стремились достичь того же самого, отрицая знание и с недоверием относясь к науке.

Пиррон из Элиды (ок. 360 – ок. 270 до н. э.), который, как говорят, сопровождал Александра Македонского в его походе в Индию, создал свою теорию, опираясь на идеи Демокрита о чувственных качествах, релятивизм софистов и гносеологию киренаиков. Он учил, что человеческий разум не способен постичь внутреннюю сущность вещей (мы не можем «схватить» ее): мы можем знать вещи только такими, какими они являются нам. Одни и те же объекты кажутся различными разным людям, и мы не можем знать, чье мнение правильное, ибо любому утверждению можно противопоставить обратное утверждение, которое будет не менее справедливым. Поэтому мы не можем быть ни в чем уверены до конца, и мудрый человек – тот, который воздерживается от окончательных суждений. Вместо того чтобы утверждать: «Это так», надо говорить: «Мне так кажется» или «Вполне возможно».

Тот же скептицизм и вытекающее из него недоверие к суждению распространялись и на практическую жизнь. Ничто не может само по себе быть уродливым или прекрасным, правильным или ложным, или, по крайней мере, мы не можем ни в чем быть уверенными – все внешние вещи в нашей жизни совершенно индифферентны. Цель жизни мудреца заключается в том, чтобы достичь душевного покоя и постараться сохранить его. Это верно, что даже мудрый не может избежать действия и устраниться от жизни, но он должен придерживаться наиболее вероятных мнений, традиций и законов, помня, что абсолютная истина недостижима.

Диоген Лаэртский сообщает нам, что Пиррон высказывал свои философские взгляды в устной форме, и мы знаем о них только благодаря произведениям его ученика Тимона из Флиунта (ок. 320–230 до н. э.), которого Секст Эмпирик называл «толкователем учения Пиррона». Тимон сочинил «Силлы» – пародию на Гомера и Гесиода, в которой он высмеял всех греческих философов, за исключением Ксенофана и самого Пиррона. Согласно Тимону, нельзя доверять ни чувственному восприятию, ни разуму. Поэтому мы должны с подозрением относиться ко всем суждениям, не позволять себе верить ни одному теоретическому утверждению, и тогда мы сможем достичь истинной атараксии или невозмутимости.

(Цицерон, очевидно, не знал, что Пиррон – скептик, и считал его скорее моралистом, который проповедовал и практиковал безразличие ко всем внешним проявлениям жизни. Вероятно, что сам Пиррон не создал теории скептицизма, но, поскольку он не оставил письменных произведений, мы ничего не можем утверждать с уверенностью.)

Платон утверждал, что объекты чувственного восприятия не являются объектами истинного знания, но он был далек от скептицизма, ибо целью его диалектики было достижение истинного и точного знания о вечном и устойчивом. Однако во Второй, или Средней, Академии проявилось скептическое течение, направленное главным образом против догматизма стоиков, но выраженное также в терминах универсального. Так, Аркесилай (314–240 до н. э.), основатель Средней Академии, известен своим высказыванием, что он ни в чем не может быть уверен – даже в том, что он ни в чем не уверен. В этом он опередил даже Сократа, который «знал, что ничего не знает». Аркесилай, подобно последователям Пиррона, относился с недоверием к суждениям и призывал воздерживаться от них. Пытаясь обосновать свою позицию по образцу и методу Сократа, Аркесилай избрал объектом критики гносеологию стоиков. Ни одно представление не имеет гарантий объективной достоверности, ибо мы можем быть субъективно уверенными, даже когда наши представления объективно логичны. Поэтому ни в чем нельзя быть уверенным.

1. Основателем Третьей, или Новой, Академии был Карнеад Киренский (214/212 —128 до н. э.), который сопровождал стоика Диогена во время его дипломатического посольства в Рим в 155 году до н. э. Будучи последователем скептика Аркиселая, он учил, что знание недостижимо и что критериев истины не существует. Полемизируя со стоиками, он утверждал, что не может быть такого чувственного представления, рядом с которым нельзя было бы поставить ложного представления, неотличимого от истинного, приводя в пример сны, которые, будучи нереальными, кажутся спящему истинными, а также галлюцинации и видения. Следовательно, впечатления чувств ненадежны, и разум не может их исправить, как думали стоики, поскольку они сами утверждали, что понятия формируются на опыте.

Мы ничего не можем доказать, поскольку любое доказательство строится на допущениях, которые сами нуждаются в доказательствах. Но и эти доказательства, в свою очередь, покоятся на допущениях, и так до бесконечности. Поэтому вся догматическая философия – это замок на песке, поскольку по каждому вопросу можно найти аргументы «за» и столь же убедительные доводы «против». Карнеад подверг критике теологию стоиков, пытаясь доказать, что их доводы в защиту существования Бога звучат неубедительно и что их доктрина Божественной природы содержит противоречия. К примеру, доказывая, что Бог существует, стоики апеллируют к consensus gentium[12]. Но это единомыслие доказывает лишь всеобщую веру в существование богов, но никак не само их существование. А на каких основаниях стоики утверждали, что Вселенная мудра и рациональна? Сначала следует доказать, что она представляет собой одушевленное существо, а этого они как раз и не сделали. Если они говорят, что миром управляет Высший разум, от которого произошел и человеческий разум, то должны сначала доказать, что ум человека не может быть самопроизвольным порождением природы. Аргумент в пользу сотворения мира также неубедителен. Если Вселенная создана, то должен быть и ее Творец; на самом же деле никто не знает, была ли она создана или нет. Может быть, она просто самопроизвольное творение природных сил?

Бог стоиков – это одушевленное существо, которое должно поэтому обладать чувствами. Но если Он может чувствовать и ощущать, тогда Он способен к страданию и, в конечном счете, подвержен распаду. Более того, если Бог рационален и совершенен, как думали стоики, Он не может быть «добродетельным», каким они его считали. Как Бог может быть, к примеру, храбрым или мужественным? Каким Он должен подвергнуться опасностям и страданиям, чтобы доказать свое мужество?

Стоики исповедовали доктрину Божественного Провидения. Но если Провидение действительно существует, то как можно объяснить, к примеру, наличие в природе ядовитых змей? Стоики утверждают, что Божественное Провидение проявляется в том, что Бог даровал людям разум. Но большинство людей используют этот дар для саморазрушения, и для таких людей разум – это скорее бедствие, чем благо. Если бы Бог действительно обладал Провидением, Он бы создал всех людей хорошими и дал бы всем правильный разум. Более того, Хрисиппу не следовало бы говорить, что «Бог пренебрегает», к примеру, «мелочами». Во-первых, то, чем Провидение забыло нас снабдить, вовсе нельзя назвать мелочью; во-вторых, Бог не может пренебрегать намеренно (ибо преднамеренное небрежение к чему-нибудь непростительно даже земным владыкам); а в-третьих, трудно представить себе, чтобы Высший разум мог чем-нибудь неосознанно пренебречь.

Эти и другие аргументы Карнеада против учения стоиков представляют в определенной мере лишь академический интерес. Материалистическая доктрина Бога, которой придерживались стоики, содержит неразрешимые противоречия, ибо, если Бог материален, значит, Он подвержен распаду, а если Он – Душа Вселенной, наделенной телом, то Он может испытывать чувства удовольствия и боли. Но повторяю, подобные доводы против концепции Божества имеют для нас чисто академический интерес. Более того, нам и в голову не могло бы прийти приписывать Богу человеческие добродетели, как это делал Карнеад. Не собираемся мы и доказывать, что все в мире было создано ради блага человека. Тем не менее отдельные проблемы, затронутые Карнеадом, не лишены смысла, и всякая теодицея должна попытаться найти на них ответ. К таким проблемам относится, например, существование в мире физических страданий и морального зла. Описывая теодицею стоиков, я уже сделал несколько замечаний по этому поводу и надеюсь далее показать, как решали эти проблемы философы Средневековья и современности. Однако всегда следует помнить, что даже если человеческий разум неспособен дать исчерпывающие и полностью удовлетворяющие нас ответы на все сложные вопросы, возникающие по поводу какой-либо теории, то из этого вовсе не следует, что надо отказаться от этой теории, если она конечно же покоится на основе убедительных доказательств.

Карнеад понимал, что полное отрицание умозаключения невозможно, и создал теорию пробабилизма (вероятности). Вероятность имеет несколько степеней и является необходимой и достаточной для действия. Он показал, например, каким образом можно приблизиться к истине – несмотря на то что мы никогда не сумеем достичь абсолютной истины, – это делается с помощью накопления доказательств в пользу той или иной позиции. Если я просто увидел силуэт какого-то человека, это может быть галлюцинация, но если я слышу его голос, могу до него дотронуться, если он ест – я могу ради практических целей признать, что мое представление истинно. Эта истина обладает высокой степенью вероятности, особенно если я знаю, что такой-то человек должен находиться в это время в этом месте. Если человек покидает Англию и едет по делу в Индию, то, увидев свою жену на причале в Бомбее, он имеет причины сомневаться в достоверности своего восприятия. Но если, вернувшись в Англию, он видит, что жена встречает его на берегу, то его восприятие с высокой степенью вероятности будет истинным.

2. Академия вернулась к догматической позиции под руководством Антиоха из Аскалона (ум. около 68 до н. э.), который, по-видимому, начинал как агностик, но позже отказался от этой позиции; его лекции зимой 788 года до н. э. слушал Цицерон. Он указал на противоречие, содержащееся в утверждении, что ничто нельзя познать или что все сомнительно, ибо, признавая, что все вызывает сомнения, я тем самым признаюсь в том, что знаю это. Он установил для себя свой собственный критерий истины. Истинными он считал те положения, которые разделяли великие философы, и пытался доказать, что между академической, перипатетической и стоической системами нет принципиальных расхождений. Он в открытую излагал слушателям Академии доктрины стоиков, безо всякого стыда утверждая, что Зенон позаимствовал их у старых академиков. Таким образом, он попытался лишить скептиков одного из их главных аргументов, что между различными философскими системами существуют противоречия. В то же самое время Антиох представлял себя как эклектика.

Его эклектизм проистекал из морального учения. Повторяя вслед за стоиками, что для счастья достаточно одной добродетели, он тем не менее разделял веру Аристотеля в то, что для счастья в его высшей степени необходимы также внешние блага и здоровье. Несмотря на то что Цицерон называл Антиоха больше стоиком, чем академиком, он, несомненно, был эклектиком.

3. Эклектиком был и римский ученый и философ Марк Теренций Варрон (116—27 до н. э.). По его мнению, единственно правильной теологией является та, которая признает одного Бога, представляющего собой Душу мира, которым Он управляет, руководствуясь разумом. Надо отказаться от мифической теологии поэтов на том основании, что она приписывает богам недостойные качества характера и поступки, а физические теологии натурфилософов противоречат друг другу. Не следует, однако, отвергать официальную религию государства, ибо она имеет практическое значение и популярна в народе. Варрон высказал даже предположение, что традиционную религию придумали государственные мужи прошлого, и если бы сейчас потребовалось создать новую религию, то с помощью философии эта задача была бы выполнена куда успешнее.

На Варрона, очевидно, оказал огромное влияние Посидоний, у которого он позаимствовал теорию происхождения и развития культуры, а также его географические и гидрологические воззрения и многое другое. Взгляды Варрона по этим вопросам оказали, в свою очередь, влияние на Витрувия и Плиния. Варрон также перенял у Посидония приверженность к пифагорейскому «числовому мистицизму», что оказало воздействие на взгляды таких писателей, как Геллий, Макробий и Марциан Капелла. Влияние киников очень заметно в произведении Варрона «Saturae Menippeae», от которого до нас дошли только фрагменты. В нем он противопоставлял простоту киников роскоши богачей, издеваясь над их жадностью, и высмеивал перебранки философов.

4. Наиболее известным римским эклектиком был Марк Туллий Цицерон, великий оратор (3 января 106 г. – 7 декабря 43 г. до н. э.). В юности Цицерон был учеником Федра Эпикурейца, Филона Академика, Диодота Стоика, Антиоха из Аскалона и Зенона Эпикурейца. На Родосе он слушал лекции Посидония Стоика. Цицерон посвятил свою юность изучению философии в Афинах и на Родосе, однако б ольшую часть своей жизни он отдал общественной деятельности и обязанностям должностного лица и только за три года до смерти вернулся к философии. Большая часть его философских произведений была написана именно в эти годы (например, «Парадоксы», «Утешение», «Гортензий», «Академика», «О пределах блага и зла», «Тускуланские беседы», «О природе богов», «О старости», «О божественном», «О судьбе», «О дружбе», «О добродетели»). «О государстве» и «О законах» были написаны ранее. В произведениях Цицерона почти не содержится оригинальных идей, что, не скрываясь, признавал и сам философ¹: «Я отношусь к числу переписчиков и лишь добавляю слова, которых у меня в избытке». Зато он обладал даром ясно и понятно излагать идеи греческих и римских философов.

Цицерон не смог дать научного опровержения скептицизма (из-за конфликта различных философских школ и идей он сам склонялся к нему) и нашел отдушину в интуитивных озарениях морального сознания, непосредственных и определенных. Понимая, какую опасность представляет для нравственности скептицизм, он стремился вывести моральные суждения из-под его разлагающего влияния и говорил о врожденных понятиях, данных нам от природы. Эти нравственные понятия заложены в нас с рождения и подтверждаются общим согласием.

В своих этических взглядах Цицерон разделял мнение стоиков о том, что для счастья достаточно добродетели, но он не мог отказаться и от учения перипатетиков, которые призывали ценить и внешние блага, хотя по этому вопросу Цицерон высказывал определенные сомнения. Подобно стоикам, он считал, что мудрый человек должен избавиться от страстей, добавляя сюда идею перипатетиков о том, что добродетель – это среднее между двумя крайностями. (Однако следует отметить, что Цицерон считал страсти или душевное волнение противными природе: «Душевное волнение, не усмиренное здравым смыслом, противно природе».) Опять-таки, для Цицерона, как и для стоиков, высшей является практическая, а не умозрительная добродетель.

В области натурфилософии Цицерон склонялся к скептицизму, хотя он ни в коем случае не отвергал эту отрасль человеческой мысли. Его особенно интересовали природные доказательства существования Бога; он отвергал доктрину атеистического атомизма. «Не понимаю, почему бы человеку, который считает, что так могло произойти [то есть мир образовался в результате случайного столкновения атомов], не поверить также, что если изготовить из золота или из какого-нибудь другого материала в огромном количестве всю двадцать одну букву, а затем бросить эти буквы на землю, то из них сразу получатся «Анналы» Энния, так что их можно будет тут же и прочитать»².

Цицерон полагал, что в интересах всего общества необходимо сохранить традиционную религию, которую, однако, следует очистить от суеверий и от привычки приписывать богам безнравственные поступки (вспомним, к примеру, историю о похищении Ганимеда). Особенно следует укреплять веру в провидение и бессмертие души.

Идеалом Цицерона были братские отношения между людьми (ср. с идеалом Стои). В этом он разделял мнение Платона, высказанное им в девятом письме. «И тот же разум заставляет человека стремиться к людям, объединяясь с ними по природе речью и жизненным опытом, начиная с любви к близким и домочадцам, идти дальше и вступать в сообщество, сначала гражданское, а потом и вселенское, и, как пишет Платон Архиту, помнить, что рождается он не только для себя, но и для отечества и близких, и лишь весьма малая часть его достается ему самому»³.

Во II и III веках до Рождества Христова среди философов Стои наметилось ярко выраженное стремление к эклектике, выразившееся в заимствовании идей Платона и Аристотеля и отходе от ортодоксального стоицизма. Причиной этого стала не только критика, которой догматизм стоиков подвергся со стороны академиков, но и их контакты с римским миром, которого гораздо больше интересовало практическое применение философских доктрин, чем теоретические вопросы. Ведущими философами Средней Стои были Панэций и Посидоний.

1. Панэций (Панетий) Родосский (ок. 185–110 до н. э.) некоторое время жил в Риме, где сумел заинтересовать греческой философией Сципиона и Лелия, а также оказал большое влияние на римского историка К. Муция Сцеволу и греческого историка Полибия. Его работами пользовался Цицерон, особенно при создании первых двух книг своего трактата «Об обязанностях». В 129 году до н. э. Панэций сменил Антипатра из Тарса на посту схоларха в Афинах.

Панэций, с одной стороны, усовершенствовал некоторые доктрины стоиков и отбросил ряд других, без колебаний отказавшись от самых ортодоксальных взглядов. Так, он утверждал, что цель жизни простого человека заключается в рациональном совершенствовании своей собственной души. В стоицизме Панэция поэтому стало меньше «идеализма», кроме того, он отказался от старого идеала стоиков, каким они считали человека, обладающего истинной мудростью, и на первое место поставил искусность во всем. Более того, он, в отличие от древних стоиков, верил в необходимость обладания внешними благами и не призывал людей стремиться к полной невозмутимости (апатии).

Усовершенствовав подобным образом этику стоиков, Панэций выбросил из их учения теорию о возможности предсказания будущего (которую древние стоики рассматривали как философскую основу детерминизма), отказался от астрологии, от доктрины сгорания мира и от идеи об относительном бессмертии души. На политическую теорию Панэция оказали большое влияние идеи Платона и Аристотеля, хотя ему был близок, как и всем стоикам, идеал космополитизма, чего нельзя сказать о двух великих греческих философах. Он мало симпатизировал традиционной теологии.

Очевидно, именно от Панэция воспринял Сцевола идею о том, что теология состоит из трех частей (ср. с Варроном). Он различал: i) теологию поэтов, которая построена по образу человека и потому не может быть верной; ii) теологию философов, которая рациональна и соответствует истине, но не пригодна для повсеместного применения; и iii) теологию государственных мужей, которая поддерживает традиционную религию и незаменима для народного образования.

2. Самым талантливым из учеников Панэция был Посидоний из Апамеи (ок. 135—51 до н. э.). Сначала он был учеником Панэция в Афинах, а потом предпринял ряд длительных путешествий, например в Египет и в Испанию, после которых в 97 году основал свою школу на острове Родос. Именно здесь в 78 году до н. э. слушал его лекции Цицерон и дважды навещал Посидония Помпей. Работы Посидония до нас не дошли, и только недавно, в результате анализа произведений, созданных под его несомненным влиянием, ученые смогли понять – может быть, еще не до конца, – как велик был Посидоний. Историк и географ, рационалист и мистик, он свел воедино различные течения, существовавшие в стоическом монизме, и пытался обосновать свои философские доктрины многочисленными эмпирическими данными. Все его учение было пронизано энергией религиозного вдохновения. Именно поэтому Целлер назвал его «самым универсальным умом Греции после Аристотеля». Прокл в своей книге «Eurleiden» семь раз упоминает имя Посидония и его школу, говоря о философии математики, к примеру, о параллелях, о различиях между теоремами и проблемами и о существовании теорем.

Основой философии Посидония был монизм стоиков, с помощью которого он на многочисленных примерах пытался продемонстрировать единство Природы. Явления приливов, порождаемых притяжением Луны, натолкнули его на мысль о том, что между всеми частями Вселенной существует «симпатия». Мир представляет собой иерархию различных уровней бытия, начиная от неорганических структур минерального мира и кончая сверхорганической сферой Божественного. В промежутке располагаются растения, животные и люди. Все эти уровни тесно связаны между собой и образуют одну огромную систему, каждая деталь которой создана Божественным Провидением. Универсальная гармония, царящая во Вселенной, и ее структурное устройство требуют существования Абсолютного разума или Бога, находящегося на вершине Иерархии и проявляющегося во всепроникающей рациональной деятельности. Весь мир пронизывает жизненная сила, исходящая от Солнца; сам Бог представлялся Посидонию, шедшему в этом вопросе по стопам ортодоксального стоицизма, в виде рационального огненного дыхания. Более того, в противовес теории своего учителя Панэция Посидоний возродил стоическую доктрину возгорания мира, которая подчеркивала монистическую сущность Вселенной.

Однако, несмотря на монизм, в учении Посидония присутствует и дуализм, возникший, очевидно, под влиянием платонизма. Космос делится на надлунный и подлунный миры. Подлунный мир – это земной мир, подверженный уничтожению, а надлунный – небесный и «неуничтожимый», он поддерживает нижний мир порождаемыми им силами. Однако оба эти мира связаны между собой через человека, который предсталяет собой связующее звено. Состоящий из тела и духа, он стоит на границе уничтожаемого и неуничтожаемого, или земного и небесного; и, так же как человек представляет собой онтологическое звено, соединяющее оба мира, так и знание человеческое является гносеологическим звеном, соединяя в себе все знания – и знания о небесном мире, и знание о земном. Более того, в телесном мире человек является высшей ступенью, а в духовном, наоборот, самой низкой. Между человеком и Высшим существом – Богом – существуют «демоны» – духовные существа, стоящие в духовном отношении выше человека и образующие промежуточную ступень между человеком и Богом. Таким образом, иерархический характер Вселенной не нарушается, хотя дуализм и сохраняется. Он же присутствует и в психологической теории Посидония. Следуя традиции древних стоиков, он представлял душу как огненную пневму – такую же материальную, как и тело, – однако позже он уже подчеркивал различие души и тела, высказывая идеи, весьма сходные с идеями Платона. Так, тело является помехой для души, препятствуя свободному развитию ее познания. Более того, Посидоний возродил Платонову теорию о существовании души до рождения, которая естественным образом подчеркивает дуализм, а также утверждал – в отличие от Панэция, – что душа бессмертна. Правда, это всего лишь относительное бессмертие (то есть по отношению к телу), поскольку Посидоний вернулся к стоической идее о сгорании мира. Поэтому его учение о «бессмертии» развивало идеи древних стоиков.

Несмотря на дуализм психологии человека, Посидоний, вслед за Платоном и Аристотелем, в своей общей психологии выделял различные степени развития души. Так, растения, которые у древних стоиков имели только природные свойства, но не душу, у Посидония обладают стремлениями, а также способностью к питанию и способностью к росту; а животные обладают еще и горячностью (смелостью), ощущениями, стремлением и способностью перемещаться. Человек – существо более сложное, чем животное, он имеет разумное начало и обладает способностью к речи, уму и размышлению.

Таким образом, хотя Посидоний и унаследовал от Платона дуализм, он подчинил его, в конечном счете, монизму, находясь под влиянием Гераклитовой теории гармонии противоположностей или единства в различии. И эта попытка соединить дуализм с монизмом стала важным шагом на пути к неоплатонизму. В противоположность Панэцию, Посидоний верил в стоическую теорию о возможности предсказания будущего. Поскольку в Космосе царит всеобщая гармония и господствует Судьба, то будущее можно предвидеть; более того, Божественное Провидение не утаило от людей средства, помогающие его предсказывать. В таких состояниях, как сон и экстаз, душа, свободная от помех тела, может разглядеть связь событий и предвидеть будущее. Мы уже говорили о том, что Посидоний верил в существование демонов, а также в то, что человек может вступать в общение с ними.

Посидоний создал теорию истории или развития культуры. Во время золотого века примитивными людьми управляли мудрецы, то есть философы (у животных это соответствует естественному лидерству самого сильного зверя в стаде). Именно они были авторами тех изобретений, которые помогли людям подняться от примитивного способа жизни к более утонченным условиям материальной цивилизации. Так, мудрецы открыли металлы и научили людей изготовлять орудия труда и т. д. В области морали за периодом примитивной невинности последовал период упадка нравственности; разгул жестокости привел к появлению законов. Соответственно, философы, предоставив другим заботу о развитии технических средств, занялись улучшением нравственного облика человечества. Сначала они посвятили себя практической и политической деятельности, а позже – теоретическим размышлениям. Однако все эти виды деятельности, от низшей до самой высшей, – это всего лишь разные уровни одной и той же мудрости.

Посидония интересовали также вопросы этнографии; он подчеркивал влияние климата и природных условий на характер и образ жизни людей – путешествия дали ему богатый материал для подобных выводов. Кроме того, интерес к эмпирической науке побудил его заняться исследованиями в области специальных наук – математики, астрономии, истории и литературы. Но самой выдающейся чертой Посидония была его способность сводить свои обширные эмпирические знания в единую философскую систему. Он везде находил связи, взаимодействия и гармонию, пытаясь постичь рациональную структуру Вселенной и рациональное развитие истории.

1. Стратон из Лампсака, по прозвищу Физик, сменил Теофраста на посту главы перипатетической школы в Афинах и занимал этот пост с 287-го по 269 год до н. э. Его философские взгляды сложились под влиянием идей Демокрита, заложивших основу его монистических взглядов на Вселенную. Мир состоит из частиц, между которыми располагается пустое пространство. Эти частицы делятся до бесконечности и обладают свойствами. Стратон считал, что существует два исходных качества или свойства – теплое и холодное. Мир был создан естественной необходимостью или по законам природы, и его создание может быть приписано Богу только в том случае, если под Богом понимать бессознательные силы самой природы. Словом, хотя Стратон и не следовал Демокритовой теории во всех деталях, все же обращение его к материалистическому монизму и отрицание дуализма Аристотеля следует приписать влиянию именно Демокритовой философии. Подобная трансформация, которую претерпели идеи перипатетиков в системе Стратона, объясняется его особым интересом к физической науке, за что он и получил прозвище Физик. Его исследования повлияли также на развитие медицины, астрономии и механики в александрийский период.

По мнению Стратона, всю психологическую деятельность, например мысли и чувства, можно свести к движению – это деятельность рациональной души, которая располагается между бровями. Объектом нашей мысли может быть лишь то, что перед этим породило чувственные впечатления, и, наоборот, всякое восприятие включает в себя интеллектуальную деятельность. На первый взгляд, это всего лишь повторение гносеологии Аристотеля, но Стратон, очевидно, не верил, что человек подчиняется рациональному принципу, который и отличает его душу от души животного. Из отрицания рационального начала в человеке логически вытекало отрицание бессмертия души, ибо если мышление полностью зависит от восприятия, то не может быть и речи о том, чтобы мыслящее начало могло существовать независимо от тела.

2. Под руководством последователей Стратона – Ликона из Трои, Аристона из Хиоса, Критолая из Фазелиса, Диодора Тирского и Эримнея – школа перипатетиков не внесла ничего нового в развитие философской мысли. Более того, в школе проявилась четкая тенденция к эклектике. Так, хотя Критолай и защищал Аристотелеву доктрину о вечности мира, с критикой которой выступали стоики, он вслед за стоиками утверждал, что Бог и душа человека материальны (и состоят из эфира), и разделял отношение киников к удовольствию.

3. Когда схолархом стал Андроник Родосский, в истории школы перипатетиков наступил новый этап. Андроник был десятым по счету схолархом в Афинах (считая самого Аристотеля) и занимал этот пост с 70-го до 50 года до н. э. Он опубликовал «педагогические» работы Аристотеля, исследовал их подлинность и составил ко многим работам комментарии, уделив особое внимание логике. Самым выдающимся комментатором Аристотеля был Александр Афродизийский, который читал в Афинах лекции по философии перипатетиков между 198 – м и 211 годами н. э. Будучи комментатором великого философа, Александр тем не менее не постеснялся отойти от его учения. Например, он занимал номиналистскую позицию по отношению к универсалиям и отрицал антропоцентрическую телеологию. Более того, он отождествлял творческий разум с первопричиной. Человек при рождении получает только природный ум, а позже приобретает приобретенный ум под влиянием творческого разума. Следствием этого было отрицание бессмертия человеческой души. И хотя в этом Александр был согласен с Аристотелем, следует признать, что это отрицание вытекало из учения самого Александра, а не из соответствующих замечаний Аристотеля.

4. Следует упомянуть о том, как в своем комментарии к «Первой аналитике» Александр красноречиво доказывал необходимость изучения логики. Он утверждал, что логика заслуживает нашего внимания и изучения не потому, что она является составной частью философии, а потому, что служит ее инструментом. Ибо, если величайшее благо человека заключается в том, чтобы стать подобным Богу, и если это подобие достигается в результате созерцания и познания истины, а познание истины достигается путем доказательства, то мы должны относиться к доказательству с величайшим уважением и почтением. Это справедливо и по отношению к силлогизму, ибо доказательство – это форма силлогического мышления. Вместе с тенденцией к научным исследованиям развивалась и тенденция к эклектизму. Так, знаменитый врач Гален (129 – ок. 199 н. э.) и Аристокл из Мессины (ок. 180 н. э.) в доктрине имманентного активного Ума, пронизывающего всю природу, склонялись к стоицизму.

5. Перипатетиков последнего периода вряд ли вообще можно назвать перипатетиками, ибо эта школа была поглощена неоплатонизмом, последним великим достижением греческой философии, и последние перипатетики либо склонялись к эклектизму, либо занимались исключительно комментированием работ Аристотеля. Так, Анатолий из Александрии, ставший епископом Лаодиции около 268 года н. э. и у которого учился Ямблих, сочетал в своем трактате о числах от 1 до 10 рассмотрение реальных свойств чисел с пифагорейским «числовым мистицизмом».

Фемистий (ок. 320–390 н. э.), учивший людей в Константинополе и других местах Востока, но так и не ставший христианином, утверждал, что он выбрал себе в учителя мудрости Аристотеля и либо перефразировал, либо комментировал некоторые из работ великого философа, но на самом деле находился под гораздо более сильным влиянием платонизма. Вместе с поздними платониками он определял философию как занятие, «уподобляющее человека, насколько это возможно, Богу» (ср. «Теэтет» Платона).

В ранний период Римской империи приверженность стоиков практическим и моральным принципам своей школы приобрела религиозную окраску – в связи с принятием доктрины, что человек состоит в родстве с Богом и обязан любить своих сограждан. Благородная мораль Стои особенно ярко проявилась в учении трех великих стоиков той эпохи – Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. В то же самое время в Стое, как и в других школах, проявилась тенденция к эклектизму. Не чуждалась Стоя и интереса к современным научным исследованиям – можно вспомнить, к примеру, географа Страбона. На наше счастье, сохранились многочисленные литературные источники того времени, что позволяет получить четкое представление и о самом учении поздних стоиков, и о его крупнейших представителях. Так, до нас дошли многие произведения Сенеки, а также четыре из восьми книг Флавия Арриана, в которых он излагал лекции Эпиктета, а книга «К самому себе» Марка Аврелия демонстрирует нам стоического философа на римском троне.

1. Луций Анней Сенека из Кордовы был сначала учителем, а потом министром императора Нерона; это по его приказу философ вскрыл себе вены в 65 году н. э.

Как и всякий римлянин, Сенека придавал огромное значение практической стороне философии, этике и – в пределах сферы нравственного – исследовал вопрос, как прожить добродетельную жизнь, не углубляясь при этом в теоретическое изучение природы добродетели. Он не ищет интеллектуального познания ради него самого, он рассматривает философию как средство обретения добродетели. Философия необходима, но ею следует заниматься ради практической цели. «Пусть наши слова приносят не удовольствие, но пользу – больной ищет не того врача, кто красно говорит»¹. Высказывания Сенеки на эту тему вызывают в памяти изречения Фомы Кемпийского, например: «Стремление знать больше, чем требуется, – это род невоздержанности»². Проводить время в так называемых свободных исследованиях, не имея перед собой практической цели, – потеря времени. «Есть только одно подлинно свободное искусство – то, что дает свободу»³. И он призывает Луцилия отказаться от литературной игры, сводящей сокровенные вопросы бытия к жонглированию грамматическими и диалектическими терминами. Сенека до определенной степени интересовался и физическими науками, однако был убежден, что главная задача философии заключается в том, чтобы научить человека управлять своими страстями, что позволит ему стать равным Богу. Сенека часто использовал описания явлений природы, например землетрясений в Кампанье (63 год н. э.), в качестве иллюстраций для своих моральных сентенций. Тем не менее он одобрял изучение природы (под влиянием идей Посидония) и даже заявлял, что знание природы желательно само по себе, но даже в этом проявился его практический и человеческий интерес.

В своих теоретических воззрениях Сенека придерживался материализма древних стоиков, но на практике верил в трансцендентность Бога. Эта тенденция к метафизическому дуализму была естественным следствием или спутником ярко выраженного стремления Сенеки к дуализму психологическому. Да, он признавал материальный характер души, но не переставал утверждать, совсем в духе Платона, что между душой и телом, а также между потребностями возвышенного человека и запросами толпы существует конфликт. «Тело для духа – бремя и кара, оно давит его и теснит, держит в оковах»⁴. Истинная добродетель и истинное достоинство остаются с нами всегда: внешние блага не составляют истинного счастья, но являются преходящими дарами Судьбы, доверять которой может только глупец. «Кратчайший путь к богатсву – через презрение к богатству»⁵. Сенеку, служившего при дворах императоров Калигулы и Клавдия и высокооплачиваемого учителя и министра молодого Нерона, обвиняли в том, что его учение не соответствует его образу жизни, и считали лицемером, однако не следует забывать, что сам контраст между огромным богатством и великолепием, с одной стороны, и постоянным страхом за свою жизнь – с другой, сильно способствовал тому, что человек с темпераментом Сенеки очень быстро понял эфемерный характер богатства, общественного положения и власти. Более того, у него была возможность наблюдать деградацию человеческой личности, разгул похоти и разврата, что называется, лицом к лицу. Некоторые античные писатели собирали сплетни о личной жизни Сенеки, стремясь доказать, что в жизни он сам никогда не следовал своим принципам. Но даже если допустить, что все наговоры и сплетни его противников правдивы и что Сенека не всегда мог сохранить верность своим нравственным идеалам – что вовсе не удивительно, учитывая то высокое положение, которое он занимал при развращенном дворе императора, – однако отсюда вовсе не следует, что он был неискренним в своем учении и моральных проповедях. Он хорошо знал, какой силой обладает искушение и как сильно деградирует человек под влиянием скупости, тщеславия и похоти, – он был обязан этим знанием не только наблюдению за поведением других, но, и возможно, в какой-то мере своему личному опыту, – и это знание делало убедительными его произведения и моральные проповеди. Несмотря на все свои риторические приемы, Сенека хорошо знал, о чем говорил.

В своих теоретических воззрениях Сенека придерживался традиционного детерминизма стоиков, однако это не мешало ему утверждать, что, будучи разумным существом, каждый человек имеет в себе силы следовать по пути добродетели, если только захочет этого. «На это природа дала человеку довольно сил»⁶. Более того, Бог помогает тем, кто хочет помочь самому себе. «Боги не привередливы и не завистливы: они пускают к себе и протягивают руку поднимающимся»⁷. Человек, который сумел помочь самому себе, научился управлять своими страстями и подчинять свою жизнь велениям разума, гораздо совершеннее наших предков, живших во времена золотого века, ибо если они были невинны, то их невинность проистекала из невежества и отсутсвия искушений. «Они были невинны по неведению; а это большая разница, не хочет человек грешить или не умеет»⁸.

Поскольку Сенека ставил перед собой цель убедить людей ступить на путь добродетели и не сходить с него, невзирая на все искушения и неудачи, он, естественно, вынужден был смягчить строгий моральный идеализм древних стоиков. Он слишком хорошо знал людей, чтобы поверить в то, что человек может стать дободетельным мгновенно, без борьбы с самим собой. Он выделял три вида знатоков: i) те, которые изжили отдельные виды грехов, но не все; ii) те, которые решили избавиться от греховных страстей в целом, но иногда еще поддаются им; iii) и те, которые научились управлять своими страстями, но все еще недостаточно уверены в своих силах и не осознают пока своей мудрости. Таким образом, они только еще приближаются к мудрости и совершенной добродетели. Более того, Сенека признавал, что внешние блага, например богатство, могут использоваться и в благих целях. Мудрый человек – хозяин своего богатства, а не его раб. Сенека дает практические советы, как достичь нравственного совершенства – надо каждый вечер анализировать свои поступки, совершенные за день, как делал сам Сенека. Бесполезно удаляться в уединенное место и жить там отшельником – нужно попытаться изменить самого себя; перемена места вовсе не означает перемены сердца, и, куда бы ты ни уехал, тебе везде придется бороться с самим собой. Не трудно понять, как появилась легенда о том, что Сенека переписывался со святым Павлом – стоит только прочитать следующее высказывание философа: «И нам нужно все победить; наградой нам будет не венок и не пальмовая ветвь, но добродетель».

Сенека придавал огромное значение доктрине стоиков о том, что человеческие существа связаны между собой и потому мудрый человек не должен быть самодостаточным – ведь самодостаточность всегда связана с презрением к другим. Наоборот, мы должны помогать своим согражданам и прощать тех, кто нанес нам обиды: «Нужно жить для другого, если хочешь жить для самого себя». Он подчеркивает необходимость активной благотворительности: «Природа велит мне быть полезным людям, не важно, рабы они или свободные, отпущенные на свободу или свободные от рождения. Там, где есть человек, всегда есть место для благотворительности», «Старайтесь, чтобы, пока вы живы, все вас любили и сожалели потом о вашей смерти».

Тем не менее необходимо наказывать тех, кто творит зло: «Тот, кто щадит злых, вредит хорошим». Однако самым эффективным наказанием является самое мягкое – только тогда оно поможет человеку исправиться. Наказание не следует назначать во гневе или из желания отомстить (ср. «De Ira» и «De Clementia»).

2. Эпиктет из Гиерополиса (50 —138 н. э.) в первую половину своей жизни был рабом одного из телохранителей Нерона. Будучи отпущенным на свободу, он остался в Риме и жил там до того момента, когда император Домициан изгнал оттуда всех философов (89-й или 93 г. н. э.). Эпиктет основал свою школу в городе Никополисе, в Эпире, и, возможно, возглавлял ее до самой своей смерти. Здесь его лекции посещал Флавий Арриан, составивший на основе этих лекций восемь книг под названием «Рассуждения Эпиктета». Из них до нас дошли всего четыре. Арриан опубликовал также небольшое руководство, в котором были изложены доктрины своего учителя, – «Руководство Эпиктета».

Эпиктет утверждал, что все люди способны стать добродетельными и что Бог даровал всем людям средства для достижения счастья, обретения твердости духа и умения владеть собой. «В чем же тогда состоит природа человека? В том, чтобы кусаться, драться, попасть в тюрьму и быть обезглавленным? Нет – в том, чтобы делать добро, сотрудничать с другими и желать им всяческих благ». Все люди наделены достаточной моральной интуицией, чтобы сделать свою жизнь добродетельной. «Задумайтесь о том, кого вы славите, когда делаете это беспристрастно. Славите ли вы справедливого или несправедливого, воздержанного или невоздержанного, умеренного или склонного к излишествам?» «Существуют вещи, которые люди, еще не испорченные до конца, понимают благодаря общим понятиям, присущим всем».

Однако, хотя все люди и обладают способностями, необходимыми, чтобы сделать свою жизнь нравственной, философские поучения нужны всем, чтобы люди могли правильно применять основные понятия о добре и зле в конкретных жизненных ситуациях. «Основные нравственные понятия знакомы всем людям», но не все умеют руководствоваться ими в конкретных случаях. Именно это и объясняет разнообразие этических представлений, которыми руковоствуются люди в своей жизни, у разных народов и разных людей. Поэтому нравственное воспитание необходимо, а поскольку правильное применение принципов зависит от рассуждения, а рассуждение – от логики, то не следует отвергать изучение логики. Однако самое важное заключается не в том, чтобы человек просто получил знания о формальной диалектике, а в том, чтобы он научился применять ее принципы на практике, то есть руководствоваться в своем поведении нравственными понятиями. Образование должно научить людей двум вещам: i) применению основных понятий в реальных жизненных ситуациях в соответствии с «природой» и ii) умению различать те обстоятельства, которые находятся в нашей власти, и те, которые ей не подчиняются. Эпиктет, как и все представители школы стоиков в целом, придавал огромное значение этому различию. Почести и богатство, крепкое здоровье на протяжении всей жизни, немилость императора и физические наказания, смерть или невзгоды своих друзей, родственников и свои собственные – все это не зависит от воли отдельного человека, поэтому он должен спокойно относиться ко всему этому, но принимать то, что случается с ним, его друзьями и родственниками, как веление Судьбы, как проявление воли Божьей; он не должен противиться ей или выражать свое недовольство, ибо это проявление Божественной воли. Что же тогда находится во власти человека? Его отношение к событиям и его желания – этим он может управлять, и самосовершенствование человека заключается в том, чтобы научиться правильно относиться к жизни и воспитать в себе правильные желания. «Суть добра и зла заключается в нашем отношении к ним», и вполне в человеческих силах выработать правильное отношение к ним, ибо «только воля, и ничто другое, может победить самое себя». Поэтому человеку необходимо стремиться к добродетели и победе над грехом. «Знай, что ничто с такой легкостью не поддается воздействию, как человеческая душа. Стоит только напрячь свою волю, как дело будет сделано как нужно; но дай только твоей решимости послабление– и все потеряно, ибо и неудача и успех возникают внутри тебя». Грехи различаются в материальном отношении, но с моральной точки зрения они все одинаковы, ибо их суть – в извращении воли. Победить ее и направить на путь истинный – вполне в наших силах. «Как можно не помочь самому себе? И как легко помогать себе! Не надо никого убивать, сажать в тюрьму, подвергать бесчестью или обращаться в суд. Просто поговорите с самим собой, и вы легко убедите себя: никто не сможет лучше вас убедить, кроме самого себя».

В качестве практического средства самосовершенствования Эпиктет советовал каждый день спрашивать свою собственную совесть: что я сделал хорошего, а что – плохого? (Использование этого приема поможет избавиться от дурных привычек и выработать хорошие.) Кроме того, он рекомендовал избегать плохих компаний и поводов для греха, а также постоянно следить за собой и т. д. Не следует отчаиваться в случае неудачи, нужно упорно работать над собой, выбрав себе в качестве идеала какого-нибудь добродетельного человека, например Сократа или Зенона. И снова «…помни, что Всевышний сверху видит все, что происходит здесь, и ты должен стремиться угодить Ему, а не какому-то человеку». В процессе нравственного совершенствования Эпиктет выделял три стадии: i) человека учат согласовывать свои желания с требованиями правильного разума, помогают ему избавиться от пагубных страстей и обрести душевный покой; ii) человека учат совершать поступки, соответствующие его долгу, – он начинает вести себя как истинный сын, брат, гражданин и т. д.; iii) третья стадия связана с формированием суждений и правильной оценки происходящего, «чтобы полностью быть уверенным в этих двух, чтобы даже во сне, в состоянии опьянения или ипохондрии ни одно из наших действий не избежало контроля разума». На этой стадии человек способен выработать безошибочное моральное суждение.

Обязанности по отношению к себе следует начинать с поддержания чистоты тела. «Мне хотелось бы, чтобы молодой человек, пожелавший изучать философию, пришел бы ко мне аккуратно причесанным, а не с грязной всклокоченной головой». Иными словами, если человек ценит естественную чистоту и красоту, то наставник имеет гораздо больше шансов научить его воспринимать нравственную красоту. Эпиктет ценил умеренность, сдержанность и целомудрие, порицая, к примеру, супружескую неверность. Следует стремиться к простой жизни, однако нет ничего плохого и в приобретении богатства, если это делается из благих побуждений. «Если я могу приобрести богатство, оставаясь скромным, верным и великодушным, укажите мне путь, и я его приобрету. Но если вы предложите мне лишиться вещей хороших и принадлежащих мне лично, чтобы приобрести вещи плохие, подумайте, как вы глупы и нечестны». Такой ответ дал Эпиктет людям, которые хотели заставить своего друга разбогатеть, чтобы и им что-нибудь перепало. Подобно всем стоикам, Эпиктет ценил правдивость и верность.

По мнению философа, следует поощрять истинную набожность. «Что касается веры в богов, знай, что главное – это иметь верное мнение о них, о том, что они существуют и устанавливают во всем истинный порядок и справедливость; и второе – это установить для себя во всем подчиняться им и в любом событии уступать их воле не по принуждению, а с желанием, веря, что все совершается по их велению». Эпиктет осуждал атеизм и отрицание Божественного провидения, как в целом, так и в частностях. «Что касается богов, то есть люди, которые говорят, что Бога нет; другие говорят, что он существует, но бездействует, ничем не интересуется и не способен предвидеть будущее, а третьи говорят, что Бог есть и обладает даром предвидения, но только великих и божественных вещей, а не того, что происходит на земле; а четвертые думают, что он заботится и о небесном и о земном, но только в целом, а не о каждой конкретной вещи в отдельности. А еще есть пятые, к числу которых принадлежали Одиссей и Сократ, которые говорили: «Ты знаешь о каждом моем шаге».

Брак и семья – разумные вещи, хотя «проповедник» может жить в безбрачии, чтобы без помех выполнить свою миссию. Ребенок должен во всем повиноваться отцу, кроме, конечно, тех случаев, когда тот заставляет его совершать безнравственные поступки. Поощряется патриотизм и активное участие в общественной жизни, и – несколько непоследовательно – война осуждается. Правитель должен завоевывать преданность своих подданных личным примером и самоотверженной заботой о них.

Вместе с тем идеи космополитизма и любви к человечеству выходят за рамки узкого патриотизма. Бог является отцом для всех людей, и все люди по природе своей – братья. «Разве ты забыл, кто ты и кем ты правишь? Что они твои родственники, что они братья по природе своей, что они – отпрыски Зевса?» Мы должны любить всех людей и не платить злом за зло. «Только очень низкие и глупые люди могут думать, что нас будут презирать за то, что мы не накажем любым возможным способом того, кто первым отнесся к нам враждебно, ибо такие люди полагают, что неспособность наносить вред делает нас презренными в глазах других, в то время как на самом деле презренный человек не тот, кто не способен совершать зло, а тот, кто не способен делать добро». Эпиктет, подобно другим стоикам, не отвергал необходимости наказания. Стоики утверждали, что нарушения закона следует наказывать, однако кара должна быть тщательно продумана, а не назначена поспешно под влиянием гнева; она должна смягчаться милосердием, ибо кара – это не только средство устрашения, но и способ исправления преступника.

В книге третьей «Рассуждений» Эпиктет посвятил целую главу киникам. В ней философ-киник предстает проповедником истины в вопросах добра и зла, посланником Бога. Не разделяя презрения киников к науке, Эпиктет, по-видимому, восхищался их безразличием к внешним благам. Это тем более понятно, поскольку у Эпиктета счастье человека зависит не от внешних условий, а исключительно от того, что в его власти, – а именно от нашей воли и нашего отношения к вещам и от того, как мы воплощаем свои идеи в жизнь. Если мы ищем счастья в благах, приобретение и обладание которыми не зависит целиком от нас самих, мы привлекаем несчастье, поэтому мы должны стремиться к умеренности и искать счастье внутри себя.

3. Марк Аврелий, римский император с 161-го по 180 год н. э., написал книгу «К самому себе» (на греческом языке). Это произведение, созданное в форме афоризмов, состоит из двенадцати книг. Он живо восхищался Эпиктетом и вслед за ним и Сенекой придал своей философии религиозную окраску. У Марка Аврелия, как и у этих двух философов, мы находим идеи о существовании Божественного Провидения и мудром устройстве Вселенной, о тесной связи человека и Бога, об обязанности любить своих сограждан. Так, император учил сочувствовать человеческой слабости: «Если кто-нибудь причинит вам зло, подумайте, что натолкнуло его на это – плохое или хорошее. И как только вы поймете это, вы перестанете сердиться или удивляться, а почувствуете жалость к этому человеку. Ибо ваше соответственное представление о добре совпадает с его представлением или очень похоже на него, и это поможет вам понять его. Если же ваши представления о добре и зле стали другими, тогда вам горазде легче будет простить этому челоовеку его ошибку». «Человеку свойственно любить и заблуждаться. Ты достигнешь этого, если проникнешься мыслью, что они сродни тебе, что прегрешают они по неведению и против своей воли, что еще немного, и тебя и их настигнет смерть и что никто из них – и это самое главное – не причинил тебе вреда, ибо не сделал твое руководящее начало худшим, нежели оно было до того». Марк Аврелий придавал большое значение деятельному милосердию: «Разве глаз требует награды за то, что видит, а ноги – за то, что ходят? Они существуют ради этого, и наградой им является то, что они реализуют закон своего существования; так и человек создан для добрых дел, и, когда он творит добро, он старается ради общего блага, реализуя таким образом закон своего существования, и становится самим собой». «Люби человечество, следуй Богу».

Марк Аврелий стремился порвать с матерализмом стоиков. Он твердо придерживался стоического монизма, что видно из следующего высказывания: «Мир! Все, что гармонирует с тобой, пристало и мне, и ничто для тебя не заблаговременное и для меня не наступает слишком рано или слишком поздно. Природа! Все созревающее в смене твоих времен – мне на пользу. Все исходит от тебя, все пребывает в тебе, все к тебе возвращается. Герой пьесы говорит: «О, возлюбленный град Кекропса!» Неужели ты не скажешь: «О, возлюбленный град Зевса»?» Более того, император скрупулезно соблюдал все обряды политеистического культа, что частично объясняет преследования христиан в годы его правления, ибо он искренне верил, что настоящий гражданин должен выполнять все требования государственной религии. Но хотя Марк Аврелий и остался верен монизму, он стремился выйти за пределы материализма, выделяя в человеке три части – тело, душу и ум. Душа, по мнению философа, материальна, зато ум отличается от всех четырех элементов, из чего вытекает – по крайней мере логически, – что он отличается и от материи. Ум человека порождается разумом Вселенной, это частичка Бога, это гегемоникон, или руководящее начало. Здесь ясно видно влияние платонизма, однако вполне возможно, что император воспринял также и определенные идеи Аристотеля, ибо его учителем был Клавдий Север, перипатетик.

Ум является демоном, которого Бог дал каждому человеку в качестве руководителя, и этот демон – эманация Божественного. Отсюда следует, что тот, кто не подчиняется велениям демона, то есть велениям разума, поступает не только глупо, но и нечестиво. Таким образом, по Марку Аврелию, безнравственность тождественна нечестивости. «Живите с богами. Тот человек живет с богами, кто отдает им свою душу, принимая их милости и подчиняясь воле божьей, и даже той частице Зевса, которую Зевс даровал каждом человеку в качестве проверяющего и руководящего начала – уму и разуму». Во власти человека избежать зла: «Что же касается тех вещей, которые приносят настоящее зло, а именно пороки и злоба, их они (боги) отдали во власть человека, чтобы он смог избавиться от них, если сумеет».

Марк Аврелий, вполне в духе стоической традиции, допускал лишь частичное бессмертие. Хотя он и верил, подобно Сенеке, в отличие души от тела и называл смерть освобождением, он допускал не только «поглощение» души мировым пожаром, но и поглощение ее космическим разумом за счет постоянных изменений, сравнивая явления мира с рекой. В любом случае, душа после смерти сохраняется лишь частично.

Падение нравов, царившее в Римской империи, не могло не привести к возрождению кинизма, чему в немалой степени способствовало распространение писем, авторами которых якобы были киники древности. На самом деле их сочиняли современные авторы, стремясь приблизить это возрождение. Так, до нас дошло 51 письмо, приписываемое Диогену, и 36 – Крату.

Римские стоики вроде Сенеки обращались в своих творениях главным образом к высшим классам общества, людям, которые жили при дворе императоров по праву своего рождения, но, помимо всего прочего, стремились к добродетели и спокойствию души, ужасаясь той роскоши, которой в погоне за чувственными наслаждениями окружала себя аристократия. Эти люди хорошо понимали, какой властью обладает плоть и как привлекателен бывает грех, но им надоело потворствовать своим страстям, и они были готовы принять руку помощи, которую им протягивали философы. Однако кроме аристократии и богатых людей был еще народ, который, возможно, воспринял в определенной степени те гуманистические идеалы, которые пропагандировали среди господствующих классов стоики, но к которому философы вроде Сенеки напрямую не обращались. Поэтому, чтобы удовлетворить духовные и нравственные запросы народных масс, в Римской империи возник другой тип «апостолов» – проповедники-киники. Эти люди вели жизнь странствующих проповедников, прозябающих в нищете и отказывающих себе во всем, ставя перед собой цель «обратить в свою веру» людей, приходивших послушать их проповеди. Таким был, например, знаменитый философ Аполлоний из Тианы (принадлежавший скорее к неопифагорейской школе), мистик и чудотворец, призывавший жителей Смирны, разделенных на враждующие группировки, соперничать только в духовных вопросах или рассуждавший о добродетели перед толпой, собравшейся посмотреть на спортивные игры и состязания. Таким был и Мусоний (который, несмотря на свою близость к киникам, принадлежал к школе стоиков и был учителем Эпиктета), который с риском для жизни разглагольствовал о благах мирной жизни и ужасах гражданской войны перед легионами Веспасиана и Вителлия или обличал безбожие и требовал, чтобы все люди, вне зависимости от их пола, вели добродетельный образ жизни. Часто это были люди редкого мужества, как мы видим на примере Мусония или Деметрия, бросившего вызов самому Нерону: «Ты угрожаешь мне смертью, а тебе самому угрожает природа». Деметрий, которого восхвалял в своих произведениях Сенека, скрасил последние часы Фрасеи рассуждениями о душе и ее судьбе.

Кинических проповедников беспощадно критиковал Лукиан, в особенности за их дурные манеры, отсутствие культуры, за их грубость и страсть к шутовству, а также за вульгарность и любовь к непристойностям. Лукиан был врагом всякого энтузиазма, а религиозное рвение и «мистическая» экзальтация вызывали у него отвращение, поэтому из-за своей неприязни и непонимания он часто бывал несправедлив к киникам; однако не следует забывать, что Лукиан не был одинок в своей критике, ибо Марциал, Петроний, Сенека, Эпиктет, Дион Хрисостом и другие бранили киников за их недостойные поступки, которые действительно имели место. Некоторые из киников и вправду были мошенниками и шутами, позорившими доброе имя философа, как прямо говорит Дион Хрисостом. Кроме того, некоторые из них демонстрировали крайний эгоизм, дурной вкус и отсутствие уважения к людям, как в случае с тем же Деметрием, который в свое время бросил вызов Нерону, а потом решил оскорбить императора Веспасиана – который был вовсе не Нероном, – или когда Перегрин набросился на императора Антония Пия. (Веспасиан не обратил внимания на выходку Деметрия, а Перегрину префект велел просто убираться из города. Однако киник, который в театре публично критиковал Тита за его связь с Береникой, был высечен плетьми, а Герон, повторивший его выходку, – обезглавлен.) Лукиан объяснял поведение киников самыми низменными мотивами. Так, когда Перегрин, называемый Протеем, который в Палестине обратился в христианство, а потом стал киником, публично сжег самого себя в Олимпии, чтобы, подражая Гераклу, покровителю киников, дать пример презрения к смерти и воссоединиться с божественным началом, Лукиан расценил этот поступок как простое стремление прославиться. Вполне возможно, что Перегрином руководило и тщеславие, но это был не единственный мотив, толкнувший его на этот поступок.

Тем не менее, несмотря на то что среди киников были мошенники и люди, питавшие слабость к экстравагантным выходкам, мы не имеем права огульно охаивать всех представителей этой школы. Так, Демонакс (ок. 50—150 н. э.) славился в Афинах своей добродетельной жизнью, и, когда афиняне решили учредить в своем городе бои гладиаторов, он посоветовал им сначала убрать алтарь сострадания. Ведя простую и скромную жизнь, он не был склонен к скандальным странностям. Представ перед афинским судом по обвинению в безбожии (он отказался приносить жертвы и участвовать в подготовке к Элевсинским мистериям), Демонакс ответил, что Бог не нуждается в жертвах, что же касается мистерий, то если они содержат что-то нужное для людей, то он оповестит их, если же в них нет ничего ценного, то он обязан будет предостеречь людей. Эномай из Гадары критиковал языческие мифы о богах, имеющих антропоморфические черты, и яростно нападал на тех, кто возрождал веру в пророчества и оракулов. Оракулы, утверждал он, обманывают людей, поскольку человек обладает свободой воли и сам несет ответственность за свои поступки. Юлиан Отступник, ярый защитник язычества, при одном только упоминании имени Эномая приходил в бешенство.

Знаменитым и уважаемым киническим проповедником был Дион Хрисостом, родившийся около 40 года н. э. и умерший во время правления императора Траяна. Он происходил из аристократической семьи города Пруса (Вифиния) и сначала был ритором и софистом. Приговоренный в 82 году н. э., во время правления императора Домициана, к изгнанию из Вифинии и Италии, он вел бродячий образ жизни и пребывал в нищете. Во время ссылки он пережил нечто вроде «обращения» в иную веру и стал странствующим киническим проповедником среди угнетенных классов империи. Дион был прекрасным оратором и облекал моральные истины, которые он излагал в «Речах», в доступную и элегантную форму. Однако, верный традициям риторики, он убеждал своих слушателей в необходимости следовать Божественной воле, в существовании нравственных идеалов, в необходимости придерживаться истинной добродетели, а также в том, что человеку недостаточно для счастливой жизни одних материальных благ. В своей «Эвбейской речи» он говорил, что жизнь простого селянина более естественна, свободна и счастлива, чем жизнь богатого горожанина. Но его занимал также вопрос о том, как городским беднякам сделать свою жизнь счастливее, не стремясь к роскоши и не занимаясь тем, что приносит вред душе или телу. Он предупреждал жителей Тарса, что они имеют извращенные понятия о жизненных ценностях. Счастье заключается не в величественных зданиях, богатстве и утонченной жизни, но в умеренности, справедливости и истинной набожности. Великие материалистические цивилизации прошлого – Ассирия, например, – исчезли с лица Земли, огромная империя Александра распалась, а Пелла лежит в развалинах. Он обвинял жителей Александрии в том, что они погрязли в пороках и похоти, утратили достоинство и ничем, кроме пустяков, не интересуются.

Общественные интересы привели Диона к стоицизму, и он воспринял стоические доктрины о мировой гармонии и космополитизме. Подобно тому как Бог управляет Миром, так и монарх должен управлять государством, и подобно тому как Мир представляет собой гармонию многих явлений, так и в государстве необходимо поддерживать гармонию частей, живя при этом в мире, согласии и свободном общении с другими государствами. На взгляды Диона повлиял не только стоицизм, но и учение Посидония. У него он позаимствовал деление теологии на три части – на философию, поэзию и официальную, или государственную, религию. Когда срок его ссылки истек, он стал любимцем Траяна, который приглашал философа к столу и катался с ним вместе в экипаже, хотя даже не старался делать вид, что понимает его учение. При дворе Траяна Дион произнес несколько речей, где противопоставлял идеального монарха тирану. Истинный монарх – пастух для своего народа, назначенный Богом ради блага его подданных. Он должен быть по-настоящему религиозным и добродетельным человеком, отцом своего народа, тружеником, равнодушным к лести.

Для Диона Хрисостома идея Бога является универсальной, данной всем людям от рождения, но они начинают осознавать ее в полном объеме лишь благодаря созерцанию Вселенной и Провидения. Однако Бог для нас невидим, и мы, подобно малым детям, протягиваем свои руки в поисках отца или матери. И хотя Бог в Себе скрыт от нас, мы пытаемся вообразить, каков и лучше всего это удается поэтам. Художники тоже ставят перед собой цель показать нам Бога, но им это удается хуже, чем поэтам, ибо ни художники, ни скульпторы не могут изобразить Божественную природу. Тем не менее, изображая Бога в образе человека, они не слишком грешат против истины, ибо человек создан по образу и подобию Божьему.

Позже появились киники-христиане, как, например, Максим Александрийский, который в 379-м или 380 году н. э. приехал в Константинополь и стал близким другом святого Григория Богослова, хотя потом сам, за спиной святого Григория, посвятил себя в епископы. Максим стремился подражать стоикам, хотя его поведение было весьма непоследовательным.

Школа эклектиков, как они сами себя называли, была основана Потамоном в Александрии во времена правления императора Августа. Согласно Диогену Лаэртскому, школа называлась «Секта эклектиков», сочетавшая в своем учении элементы стоицизма и перипатетической системы, хотя Потамон составил также комментарии к Платонову «Государству».

Эклектические тенденции были характерны и для школы К. Секстия (р. ок. 70 до н. э.). Учение этой школы сочетало в себе принципы стоицизма и кинизма с добавлением пифагорейских и Платоно-Аристотелевых элементов. Так, Секстий позаимствовал у пифагорейцев обычаи отчета перед самим собой и отказа от употребления в пищу мяса, а его ученик Сотион Александрийский воспринял от них теорию переселения душ. Школа не внесла какого-либо заметного вклада в развитие философии, хотя учеником Сотиона был Сенека.

До тех пор пока схолархом Академии не стал Антиох из Аскалона, в ней, как мы уже знаем, проявилась четкая тенденция к скептицизму, однако новые скептики считали своим духовным отцом не академиков, а Пиррона. Так, основатель возрожденной школы скептиков Энесидем Кносский написал «Восемь книг Пирроновых речей». Члены этой школы стремились доказать, что все суждения и мнения носят относительный характер, называя свои доводы в защиту этого положения тропами. Тем не менее, выступая против философского догматизма, они не могли не учитывать требований практической жизни и установили нормы человеческого поведения, что было вполне в духе Пиррона, который, невзирая на свой скептицизм, заявлял, что нормами практической жизни являются обычаи, традиции и государственные законы.

Энесидем Кносский (живший в Александрии и, по– видимому, написавший свою работу в 43 году до н. э.) приводит десять тропов или аргументов в защиту учения скептиков. Они заключаются в следующем¹:

Различия между видами живых существ свидетельствуют о том, что «идеи» одного и того же объекта могут быть различными, а потому они относительны.

2. Различия между людьми людьми свидетельствуют о том же.

3. Различное устройство наших органов чувств и различные их показания (например, есть на Востоке такой фрукт, который дурно пахнет, но очень вкусен).

4. Различия в восприятии при различных состояниях – например, во время бодрствования или сна, молодости и старости. Например, для молодого человека дуновение ветра кажется приятным, а для старика – это сквозняк, который его раздражает.

5. Различия в перспективе – палка, опущенная в воду, кажется нам сломанной, квадратная башня издалека кажется круглой.

6. Объекты никогда не бывают представлены в чистом виде, всегда нужно учитывать влияние среды, например воздуха. Отсюда возникают искажения, например, трава днем кажется зеленой, а вечером – золотистой.

7. Различия в восприятии за счет различий в качестве, например, одна песчинка на ощупь кажется шероховатой, а песок, льющийся сквозь пальцы, – гладким и мягким.

8. Относительность в целом.

9. Различие во впечатлении, зависящее от частоты восприятия, например, комета, которую видят гораздо реже, чем Солнце, производит более сильное впечатление.

10. Различные стили жизни, нравственные кодексы, законы, мифы, философские системы и т. д. (ср. с учением софистов).

Агриппа свел десять тропов Энесидема к пяти.

1. Различные точки зрения, под которыми мы рассматриваем один и тот же объект.

2. Бесконечность процесса доказательства (доказательство основывается на предположениях, которые сами нуждаются в доказательстве, и так без конца).

3. Относительность, основанная на том, что люди, в зависимости от своего темперамента etc, по-разному воспринимают один и тот же объект, на восприятие влияет также и взаимосвязь этого объекта с другими.

4. Случайный характер догматических предположений, используемых в качестве отправной точки, что делается с целью избежать бесконечных доказательств.

5. Замкнутый круг или необходимость в любом доказательстве принимать на веру заключение, которое само нуждается в доказательстве.

Другие скептики сократили количество тропов до двух:

1. Ничто не может быть определенным само по себе.

Об этом говорит разнообразие мнений, ни одно из которых мы не можем с уверенностью считать истинным.

2. Ничто не может быть определенным через другое, поскольку попытка сделать это порождает бесконечные доказательства или замкнутый круг.

(Совершенно ясно, что все эти аргументы в защиту релятивизма или, по крайней мере, большинство из них имеют дело с восприятием. Но восприятие не ошибается, поскольку оно не выносит суждений, ошибки возникают при формировании суждения. Более того, разум способен избежать ошибки, если он не склонен к поспешным выводам, а стремится тщательно изучить возникшую проблему и в некоторых случаях откладывает свои выводы на потом, etc.)

Секст Эмпирик (ок. 250 н. э.), наш главный источник сведений об учении скептиков, утверждал, что с помощью силлогизма ничего доказать нельзя. Главная посылка: «Все люди смертны», например, может быть доказана только с помощью полной индукции, которая, в свою очередь, включает знание о выводе – «Сократ – смертен». Ибо мы не можем сказать, что все люди смертны, не зная о том, что Сократ тоже смертен. Поэтому силлогизм – это пример замкнутого круга. (Мы должны отметить, что отрицание силлогизма, которое возродил в XIX веке Джон Стюарт Милль, было бы справедливым, если бы мы отвергли доктрину Аристотеля о видовой сущности и приняли бы доктрину номинализма. Мы утверждаем, что все люди смертны, не потому, что в результате наблюдения можем составить полный и совершенный список всех единичных явлений, что в данном случае совершенно невозможно, а потому, что мы воспринимаем сущность или универсальную природу человека. Главная посылка, таким образом, основана на природе человека и не требует прямого знания заключения силлогизма. Это заключение содержится в скрытом виде в главной посылке, а силлогический процесс делает это скрытое знание явным и четким. Точка зрения номиналистов требует, конечно, новой логики, которую и пытался создать Милль.) Скептики возражали также и против понятия причины, но они не могли, конечно, предвидеть тех гносеологических проблем, которые поднял в своем учении Дэвид Юм. Причина относительна по своей сути, но эта относительность не является объективной, а служит внешней характеристикой, созданной человеческим умом. Опять-таки, причина должна существовать либо одновременно со следствием, либо до него, либо после. Она не может быть одновременной, поскольку тогда мы можем с одинаковым правом считать В причиной А и А – причиной В. Не может причина и предшествовать следствию, поскольку тогда она сначала существовала бы без всякой связи с ним, а причина неразрывно связана со следствием. Не может причина существовать и после следствия – это совершенно очевидно.

Скептики также пытались доказать существование антиномий в теологии. Например, Бог должен быть одновременно конечным и бесконечным. Но Он не может быть конечным, ибо тогда Он был бы неподвижным и не имел бы жизни и души; не может Он быть и бесконечным, ибо тогда Он был бы менее совершенным, чем Целое, а Бог предположительно совершенен. (Этот аргумент скептики выдвигали против стоиков, которые считали, что Бог материален; к тем, для кого Он – Бесконечный Дух, это не относится. Бесконечный Дух неподвижен, но он живой, скорее его можно назвать Бесконечной Жизнью.) Опять– таки, доктрина стоиков о Провидении включает в себя дилемму. В мире столько зла и страданий. Значит, Бог либо обладает желанием и властью уничтожить зло, либо нет. Последнее предположение несовместимо с понятием о Боге (хотя Дж. Ст. Милль и додумался до странного понятия о конечном Боге, с которым мы сотрудничаем). Значит, он обладает желанием и властью для того, чтобы уничтожить зло и страдания в мире. Но Он этого не делает, значит, Бог не обладает Провидением, по крайней мере по отношению ко всему на свете. Но если мы не можем объяснить, почему Божественное Провидение распространяется на одно существо и не распространяется на другое, значит, можно сделать вывод, что Провидения вообще не существует.

Что касается практической жизни, то скептики говорили, что мы должны следовать представлениям своего восприятия и разума, а также своим природным инстинктам, придерживаться законов и традиций и заниматься наукой. Конечно, с ее помощью мы никогда не сможем достичь абсолютной истины, но мы должны, во всяком случае, стремиться к ней.

Старая пифагорейская школа к IV веку до н. э., по– видимому, прекратила свое существование, по крайней мере, у нас нет никаких свидетельств о ее деятельности. Но в I веке до н. э. это учение возродилось в форме неопифагорейства. Оно было связано со старой школой не только культом ее основателя, но и интересом к научным исследованиям и своей религиозной окраской. Новая школа восприняла аскетизм старой, что естественным образом было связано с дуализмом души и тела – который являлся, как мы уже видели, краеугольным камнем философии Платона, – добавив к нему мистические элементы, отвечавшие тогдашней потребности в более чистой и более персональной религии. Утверждалось, что люди общаются с Божеством напрямую, воспринимая с помощью интуиции его откровения. Дело доходило до того, что философа, например Аполлония из Тианы, иногда изображали как пророка и чудотворца. Новая школа, однако, не была точным воспроизведением старой, ибо в ней господствовала эклектика, что было характерно для всех школ того времени. Неопифагорейцы заимствовали много идей из философских систем Платона, Аристотеля и стоиков. Однако нельзя сказать, что заимствованные элементы образовали единую стройную систему, общую для всех последователей учения, ибо члены школы создавали свои собственные системы, причем у одного преобладали идеи стоиков, а у другого – идеи платоников. Историческое значение неопифагорейства заключается не только в том, что оно было тесно связано с религиозной жизнью своего времени (по-видимому, оно зародилось в Александрии, районе взаимодействия эллинистической философии, специальных наук и восточной религии), но и в том, что оно явилось важным шагом на пути к неоплатонизму. Так, Нумений придерживался доктрины Иерархии божественного – первый бог является сущностным началом или отцом, второй – Демиургом и третий – Миром или творением.

Секст Эмпирик сообщает нам, что в неопифагорействе существовало несколько течений. Так, одно из них выводило все из монад или точек. Точка порождает линию, из линий образуются поверхности, а из поверхностей – трехмерные тела. Здесь мы имеем дело с монистической системой, на которую, без сомнения, оказали влияние математические концепции ранних пифагорейцев. Другое течение неопифагорейства, хотя и считало, что все возникает из точек или монад, придавало огромное значение различию между монадами и ?????????? ????? (неопределенной двоицей). Все «единичное» причастно монадам, а все двойственное – неопределенной двоице. Эти течения неопифагорейства не отличались особой оригинальностью, но в них уже присутствует понятие «эманация», сыгравшее ведущую роль в неоплатонизме.

Одной из причин, породивших неоплатоническую теорию эманации и утверждение о том, что существа – это посредники между телесным миром и Богом, было желание сохранить Бога в чистоте от всех контактов с чувственным миром. Неоплатоники искренне верили в абсолютную трансцендентность Бога, в Его существование «над бытием», однако эта идея присутствовала уже в неопифагорействе. Оно могло позаимствовать эту идею из иудейско– александрийской философии и восточной традиции, хотя в зачаточном состоянии она встречается уже в философии самого Платона. Упоминавшийся уже чудотворец Аполлоний Тианский (живший в конце I века н. э.), чья «биография» была написана Филостратом, отличал первого бога от всех остальных. Люди не должны приносить ему материальных жертв, ибо все материальное нечисто. Следует приносить жертвы другим богам, но не первому богу, с которым мы должны общаться только мысленно, не произнося ничего вслух и не предлагая ему ничего.

Интересной личностью был Никомах из Герасы (в Аравии), живший около 140 года н. э. и написавший «Основания арифметики». В его философской системе Идеи существовали еще до сотворения мира (Платон) и являются числами (снова Платон). Но Идеи-Числа существуют не в своем собственном трансцендентальном мире, а в Божественном Уме и являются архетипами, по образцу которых были созданы все вещи в мире (ср. Пилон Иудей, средний платонизм и неоплатонизм). Перемещение идей в Ум Бога произошло, таким образом, еще до возникновения неоплатонизма, из которого эта идея перешла в христианскую традицию.

Аналогичные идеи высказывал и Нумений из Апомеи (Сирия), живший во второй половине II века н. э. и хорошо знавший иудейскую философию Александрии. По свидетельству Климента Александрийского, он называл Платона «Моисеем, говорящим по-аттически». В системе Нумения первый бог является главным принципом бытия и царем. Он представляет собой Чистый Разум и потому не принимал непосредственного участия в сотворении мира. Более того, Он – благо. Таким образом, Нумений, по-видимому, отождествлял Платонову Форму блага с Богом Аристотеля или мышлением о мышлении. Второй бог – это Демиург («Тимей»), который является благим за счет своей причастности к первому Богу и который, как образующее начало, создает мир. Он имеет дело с материей, формируя ее по образу архетипичных идей. Сам же мир, как создание Демиурга, является третьим богом. Этих трех богов Нумений называл, соответственно, отцом, творцом и творением.

В психологической теории Нумения прослеживается дуализм, ибо он утверждал, что душа человека состоит из двух частей – рациональной и иррациональной, и считал вселение души в тело злом, или «падением». Он, по-видимому, верил в существование хорошей и плохой Мировых душ.

Таким образом, философия Нумения представляет собой синкретичное сочетание элементов, заимствованных у его предшественников. Эта философия придавала огромное значение божественной трансцендентности и в целом противопоставляла «высшее» и «низшее», как в реальности как целом, так и в человеческой природе.

К неопифагорейству примыкала так называемая герметическая литература и «Халдейские оракулы». К герметической литературе относится определенный тип мистических произведений, появившихся в I веке н. э., которые, возможно, возникли из предшествующих им египетских сочинений, а возможно, и нет. Греки отождествляли Гермеса с египетским богом Тотом, так что название «Гермес Трисмегит» произошло от египетского «Великий Тот». Повлияла ли египетская традиция на герметическую литературу или нет, мы точно не знаем, но своим содержанием она обязана более ранней греческой философии, в частности произведениям Посидония. Основная идея этой литературы гласит, что спасение возможно только через познание Бога; эта идея сыграла очень важную роль и в гностицизме. Аналогичная идея спасения содержится и в «Халдейских оракулах», поэме, написанной около 200 года н. э., которая, подобно герметической литературе, сочетает в себе орфико-пифагорейские, платонические и стоические элементы.

Своей тесной связью с религиозными интересами и запросами своего времени, а также подготовкой почвы для появления неоплатонизма неопифагорейство напоминает средний платонизм, к которому мы сейчас и обратимся.

Ритор Филострат около 200 года н. э. по просьбе Юлии Домны, второй жены Септимия Севера, написал книгу о жизни Аполлония. Филострат пишет, что ученик Аполлония Дамид, ассириец, написал мемуары о своем учителе и что они были переданы Юлии Домне родственником Дамида, однако это, скорее всего, относится к области литературного вымысла. В любом случае Филострат хотел изобразить Аполлония мудрецом, истинным слугой Бога и чудотворцем, а не колдуном и заклинателем духов, каким его представил в своих «Воспоминаниях» Мойраген. Есть признаки, что Филострат знал и использовал в своей книге Евангелие, Деяния Апостолов и Жития святых, но так и осталось неясным, действительно ли он намеревался заменить евангелического Христа на греческого – сходство между ними было сильно преувеличено. Мы не знаем не только об истинных намерениях Филострата, но и о том, сколько правды содержится в его рассказе – из его книги совершенно невозможно понять, каким человеком на самом деле был исторический Аполлоний.

Книга Филострата имела огромный успех и породила культ Аполлония. Так, Каракалла основал святилище чудотворца, а Александр Север включил его в свой «Ларариум» вместе с Пенатами, Авраамом, Орфеем и Христом. Аврелиан пощадил город Тиану, который он собирался разрушить, из уважения к Аполлонию, родившемуся здесь. Эвнапий прославляет философа в своей книге «Жизнь знаменитых софистов», а Аммиан Марцеллин, спутник императора Юлиана, вслед за Плотином, называет его одним из смертных, отмеченных печатью гения.

Каково бы ни было намерение Филострата, ясно, что языческие апологеты использовали Аполлония в своей борьбе против христианства. Так, Гиерокл, правитель Нижнего Египта при императоре Диоклетиане, яростный противник христианства, пытался принизить значение чудес, которые творил Христос, рассказами о «чудесах» Аполлония и стремился доказать превосходство языческой мудрости, утверждая, что она исходила от Аполлония, который, благодаря своим чудесам, поднялся до уровня Бога. О чудесах Аполлония рассказывал и Порфирий, демонстративно отказываясь повиноваться Домициану, пренебрежительно отзывавшемуся о Страданиях Христа. Свидетельства о том, что язычники использовали Аполлония как противовес Христу, мы находим и у святого Августина.

В конце IV века Вирий Никомах Флавиан, язычник, перевел книгу Филострата на латинский язык, а грамматик Таский Викторин отредактировал ее. Она, по-видимому, вызвала некоторый интерес в христианских кругах, ибо ее переработал Сидоний Аполлинарий, который с большим уважением отзывался об Аполлонии.

Мы уже видели, как в Средней и Новой Академиях возобладал скептицизм и как Антиох из Аскалона, под руководством которого Академия вернулась к догматизму, пришел к мысли об отсутствии принципиальных различий между платонизмом и философией перипатетиков. Поэтому нет ничего удивительного в том, что базисной характеристикой среднего платонизма стал эклектизм. Платоники не располагали лекциями Платона, у них были только диалоги, представлявшие популярное изложение его теории, и это затрудняло формирование ортодоксального учения. Основатель платонизма не оставил своим наследникам систематизированной и тщательно разработанной теории, которую можно было бы рассматривать в качестве канонической. Поэтому не следует удивляться, что средний платонизм использовал, к примеру, логику перипатетиков, поскольку у перипатетиков вопросы логики были разработаны более тщательно, чем у платоников.

Платонизм, так же как и неопифагорейство, испытывал влияние современных ему религиозных воззрений и запросов, в результате чего он позаимствовал ряд идей у неопифагорейцев или под их влиянием развивал идеи, содержавшиеся в нем самом в зачаточном состоянии. Так, мы находим в среднем платонизме те же идеи о божественной трансцендентности, что и в неопифагорействе, а также теорию существ, служащих посредниками между телесным миром и Богом, и веру в мистицизм.

С другой стороны – и в этом средний платонизм тоже отвечал запросам своего времени – много внимания уделялось изучению и комментированию диалогов Платона¹. Результатом этого стало усиление поклонения Платону, выразившееся в более частом цитировании его мыслей, что породило тенденцию подчеркивать разницу между платонизмом и другими философскими учениями. Так, мы находим в этот период произведения, направленные против перипатетиков и стоиков. Эти две тенденции: одна ортодоксальная, а другая эклектическая – находились в конфликте друг с другом, поэтому средний платонизм нельзя назвать единым учением – различные мыслители разными способами сочетали различные элементы. Следовательно, средний платонизм очень точно назвали средним, ибо он носит все черты переходного периода. Только неоплатонизм сумеет осуществить настоящий синтез и слияние различных течений и тенденций, поэтому его можно сравнить с морем, в которое впадают многочисленные реки, воды которых постепенно смешиваются с морскими.

1. Эклектическая и вместе с тем ортодоксальная тенденции среднего платонизма хорошо прослеживаются в учении Евдора Александрийского (ок. 25 н. э.). Евдор, как и Платон в диалоге «Теэтет», утверждал, что цель философии заключается в том, чтобы по возможности «уподобить человека Богу». Сократ, Платон и Пифагор считали целью философии именно это, говорит Евдор – тут между ними нет разногласий. В этом проявился эклектический характер учения Евдора, и в особенности влияние неопифагорейства, у которого он позаимствовал идею о Едином (хен), которое состоит из трех частей. Первая часть – это верховный Бог, источник Бытия; он порождает второй хен (называемый еще монадой), который вместе с неопределенной двоицей представляет собой нечто упорядоченное и превосходное, или свет, а третья – неопределенная двоица – является чем-то неупорядоченным, неопределенным, или тьмой. Но хотя Евдор и ощущал на себе влияние неопифагорейства и был эклектиком, мы знаем, что он написал книгу, направленную против категорий Аристотеля. Это свидетельствует о том, что «ортодоксальная» тенденция в его учении преобладала над эклектической.

2. Выдающимся представителем среднего платонизма был автор жизнеописания знаменитых греков и римлян Плутарх из Херонеи. Этот достойный муж родился около 45 года н. э. и учился в Афинах, где платоник Аммоний посоветовал ему заняться математикой. Он часто приезжал в Рим и был в дружеских отношениях с высокопоставленными деятелями империи. Император Траян присвоил ему звание консуляра и велел должностным лицам Ахайи спрашивать у Плутарха одобрения всех своих действий. Плутарх также стал архонтом своего родного города и в течение нескольких лет был жрецом храма Аполлона Дельфийского. Кроме «Жизнеописаний» и «Моралий», Плутарх создал комментарии к трудам Платона, книги с критикой идей стоиков и эпикурейцев, работы по психологии и астрономии, по этике и политике. К этому стоит прибавить сочинения, посвященные семейной жизни, педагогике и религии. Ряд работ, приписываемых Плутарху, был написан не им (например, «Мнения» и «О том, что определено судьбой»).

Учение Плутарха было эклектично по своему характеру, ибо на него оказали влияние не только Платон, но и перипатетики, и стоики, и особенно неопифагорейцы. Более того, несмотря на то что скептицизм Средней и Новой Академий заставил его с недоверием относиться к теоретическим исследованиям и яростно бороться с суевериями (на что, возможно, его вдохновило желание создать более чистую концепцию Бога), он верил в пророчества, «откровения» и «энтузиазм». Он писал о непосредственном контакте с трансцендентальным на уровне интуиции, что, несомненно, подготовило почву для Плотиновой доктрины экстаза.

Плутарх ставил перед собой цель создать более чистую концепцию Бога. «Пока мы находимся здесь, внизу, поглощенные привязанностями тела, мы не можем общаться с Богом; только в процессе философских размышлений способны мы слегка, словно во сне, прикоснуться к нему. Но когда наши души освобождаются от оков тела и переселяются в область чистого, невидимого и неизменяемого, Бог становится наставником и царем для тех, кто от Него зависит и жадными глазами взирает на красоту, которую не выразить словами». Стремление к более чистому понятию Бога заставило Плутарха отрицать его причастность к мировому злу. Нужно было найти другую причину существования зла, и Плутарх решил, что это Мировая душа. Он объявил ее причиной зла и несовершенства в мире, Бог же, по его мнению, является чистым Благом. Таким образом, для учения Плутарха характерно противопоставление принципов добра и зла. Принцип зла, однако, стал божественной Мировой душой при сотворении мира путем причастности к разуму или будучи наполнен разумом, который есть эманация Божества. Мировая душа, таким образом, не лишена разума и гармонии, однако она по-прежнему остается принципом зла, и поэтому дуализм сохраняется.

Поскольку Бог, не несущий ответственности за зло, пребывает высоко над миром, вполне естественно, что Плутарху пришлось признать существование посредников. Такими посредниками он считал звездных богов и, вслед за Ксенократом и Посидонием, признавал существование многочисленных «демонов», представляющих собой связующее звено между Богом и человеком. Некоторые из них родственны Богу, другие прикованы злом к нижнему миру. Необычные ритуалы и жертвы, которые приносят варвары, на самом деле предназначаются злым демонам. Добрые демоны выполняют волю Провидения (которому Плутарх придавал огромное значение). Плутарх, как я уже говорил, считал себя противником всяческих суеверий и презирал мифы, считая их недостойными Бога (подобно Посидонию, он полагал, что теология состоит из трех частей), но это, однако, не мешало ему демонстрировать свою приверженность традиционной религии. Он считал, что различные религии мира поклоняются одному и тому же Богу под разными названиями, и, чтобы оправдать традиционные верования, прибегал к аллегориям. Например, в своей книге «Исида и Осирис» он пытается показать, что Осирис олицетворяет собой принцип добра, Трифон – принцип зла, а Исида – материю, которая, по мнению Плутарха, не является злом, но, будучи нейтральной сама по себе, от природы стремится любить Бога.

Что касается психологической теории Плутарха, то он выдвигал мифологические и фантастические объяснения происхождения души и ее связи с демонами. Можно, однако, указать на присущий учению Плутарха дуализм между душой и разумом, накладывающийся на дуализм души и тела. Так же как душа лучше тела и божественнее его, так и ум лучше и божественнее души, ибо последняя подвержена страстям. Разум является «демоном» в человеке, или началом, которое должно руководить. Плутарх верил в бессмертие и в счастливую загробную жизнь, в которой душа не только познает истину, но и снова насладится обществом своих родственников и друзей. В своей этической теории философ демонстрирует сильное влияние перипатетиков, подчеркивая необходимость достижения «середины» между избытком и недостатком. Невозможно да и нежелательно совсем избавляться от страстей, следует лишь стремиться к умеренности и золотой середине. Плутарх, однако, вслед за стоиками допускал, что в определенных случаях человек имеет право на самоубийство. На философа повлияли также идеи космополитизма, особенно если рассмотреть его учение в свете деятельности как должностного лица Римской империи. Правитель – наместник Бога.

Мир был создан во времени, это вытекает из принципа, гласящего, что душа появилась раньше тела, а Бог – раньше мира. Существует пять элементов (к четырем существующим Плутарх добавлял эфир) и пять миров.

3. Альбин (II век н. э.), ученик Гая, среднего платоника, различал первого бога, ум и душу. Первый бог неподвижен (Аристотель), но не является источником движения и тождествен наднебесному Богу. Первый бог не управляет Вселенной непосредственно – ибо он неподвижен, но не является двигателем, – он управляет через Ум или Мировой разум. Между Богом и миром находятся звездные боги и другие, смертные боги. Платоновы идеи представляют собой вечные идеи и являются образцами для вещей: формы Аристотеля подчинены им как копии. Концепция неподвижного Бога, не выступающего действующей причиной, конечно же Аристотелева по своей сути, хотя отдельные ее элементы представляют собой развитие взглядов Платона, например превращение его Идей в идеи Бога, с чем мы уже сталкивались при рассмотрении учения неопифагорейцев. Альбин также говорит о постепенном восхождении к Богу через различные степени красоты; идею эту он позаимствовал из «Пира» Платона. Его концепция Мировой души, несомненно, связана с концепцией, изложенной в «Тимее». Сочетая в своем учении платонические и Аристотелевы элементы, Альбин, подобно неопифагорейцу Нумению, торил дорогу для неоплатонизма. Различия между первым богом, умом и душой, описанные Альбином, позже легли в основу коцепции неоплатоников о различии между единым, умом и душой. (В своей психологической и этической теории Альбин сочетал элементы платонизма, а также учения Аристотеля и стоиков. Например, он отождествлял гегемоникон стоиков с логистиконом платоников, говорил о превосходстве страстной части души Аристотеля над логистиконом; выделял, вслед за Платоном, пылкое начало и вожделеющее начало, заявлял, что целью этики является Платонова идея о необходимости «уподобить человека Богу», вслед за стоиками объявлял рассудительность первой из главных добродетелей, а вслед за Платоном – справедливость основной добродетелью, отрицал «бесстрастность» стоиков, признавал необходимость «умеренности», о чем говорили Платон и Аристотель. И вправду великий эклектик!)

Среди других средних платоников можно назвать Апулея (р. ок. 125 н. э.), Аттика (ок. 176 н. э.), Цельса и Максима Тирского (ок. 180 н. э.). Аттик представлял более ортодоксальное платоническое течение в противовес эклектической тенденции, представителем которой был Альбин. Так, он критиковал Аристотеля за то, что тот отрицал Божественное Провидение и бессмертие души или, по крайней мере, нигде четко не выражал свою веру в него, а также за его утверждение, что мир вечен. Он, по-видимому, находился под влиянием стоиков, поскольку верил в Божественную имманентность и утверждал, что для счастья достаточно одной добродетели, в противовес доктрине перипатетиков, гласящей, что без материальных благ счастье невозможно. Аттик, естественно, придерживался Платоновой теории Идей, однако – и это было характерно для его времени – считал их мыслями или идеями Бога. Кроме того, он отождествлял Демиурга Тимея с Формой блага и приписывал материи злую душу в качестве ее принципа.

Цельс лучше известен нам как ярый противник христианства – мы знаем о содержании его книги Xoyoq, написанной около 179 года н. э., благодаря ответу на нее Оригена. Цельс утверждал, что Бог полностью трансцендентен, и не верил, что Он сотворил телесный мир. Посредниками между Богом и миром Цельс называл демонов, ангелов и героев. Объектом Божественного Провидения является вся Вселенная, а не только человек, как думали христиане.

Аналогичную веру в Божественную трансцендентность, в существование низших по рангу богов и демонов, а также в идею о том, что материя – вместилище зла, мы находим и в работах Максима Тирского (ок. 180 н. э.). Максим говорит о видении трансцендентного Бога. «Ты сможешь увидеть его целиком только тогда, когда Он позовет тебя, в старости или в смерти, пока же мы можем видеть только отблески невиданной и неслыханной Красоты, если сбросить покровы, скрывающие Его великолепие. Но не оскверняй Его имя, пытаясь вымолить у Него земные блага, которые может принести тебе удача или которые можно получить своими силами, блага, о которых достойный не должен молиться и которые недостойный никогда не получит. Единственная молитва, на которую отзывается Бог, это молитва о благе, мире и надежде в смерти». Ангелы – слуги Бога и помощники людей; их трижды по десять тысяч над плодородной землей, бессмертных слуг Зевса.

Влияние греческой мысли на иудейскую особенно заметно в Александрии, хотя его следы можно увидеть и в самой Палестине, например в доктрине секты эссенов (впервые о ней заговорил Джозеф в своем описании периода Джонатана Гасмониана, около 160 года до н. э.), в которой отчетливо видно влияние орфиков и пифагорейцев. Например, эссены верили в различие души и тела, а также в то, что душа сохраняется после смерти и существовала до рождения. Принесение в жертву живых существ, потребление мяса и вина у них было запрещено; кроме того, они придавали большое значение вере в ангелов, посредников между Богом и человеком.

Более того, очень важно отметить, что, когда Антиох Эпифан попытался насильственно эллинизировать палестинских евреев, он смог опереться на поддержку некоторой части еврейского населения, хотя другая часть, придерживавшаяся ортодоксальных взглядов, оказала ему решительное сопротивление. Эта часть выступала за сохранение традиций своих отцов и была непримиримым врагом различных нравственных излишеств, которые, по ее мнению, были присущи эллинизму. Тем не менее именно Александрия, огромный космополитический город, место соприкосновения Востока с Западом, стала главным центром иудейско-эллинистической философии, самым ярким представителем которой был Филон. За пределами своей родины евреи гораздо легче поддавались греческому влиянию; это особенно ярко проявилось в попытке совместить греческую философию с иудейской теологией. Эта попытка, с одной стороны, привела к поглощению иудейской религией тех элементов греческой философии, которые были ей созвучны, а с другой – к аллегорическому толкованию еврейского Писания с целью привести его в гармонию с греческой мыслью. Дело дошло до утверждения, будто великие греческие философы позаимствовали из Писания свои основные идеи. Конечно, это утверждение лишено исторических оснований, если речь идет, например, о Платоне, однако оно весьма симптоматично, ибо характеризует синкретические тенденции среди эллинизированных евреев империи¹.

Ведущим представителем иудейско-эллинистической философии был Филон Александрийский, родившийся около 25 года до н. э. и умерший после 40 года н. э., в год, когда он приезжал в Рим как посол александрийских евреев к императору Гаю. До нас дошло большое число его работ, хотя некоторые и оказались утерянными.

Восхищаясь греческими философами, Филон считал, что и в греческой философии, и в еврейском Писании и традиции содержатся одни и те же истины. Искренне веря, что греческие философы черпали свои идеи из Священного Писания, он, когда считал необходимым, не задумываясь, трактовал Писание аллегорически. Так, он утверждал, что нельзя говорить о движении Бога, ибо Он не имеет тела. Соответственно, антропоморфические отрывки из Писания имеют двойной смысл – более высокий, лишенный антропоморфизма, и более низкий антропоморфический смысл, понятный простым людям. Можно предположить, что аллегоризация, позволяющая выявить «более высокое» значение, могла бы, будучи доведенной до своего логического конца, привести к отрицанию буквального соблюдения церемониальных требований Закона, по крайней мере для тех, кто способен различить высший смысл. Но Филон не ставил перед собой такой цели. Душа выше тела, однако тело – часть человека, и, хотя аллегорический смысл выше буквального, мы не имеем права им пренебрегать, мы должны учитывать и тот и другой. Филон вовсе не собирался уничтожать еврейскую ортодоксию или заменить ее греческой философией, он хотел совместить их, стремясь в то же самое время соблюсти требования Закона.

Бог персонифицирован, как учит еврейская теология, однако Он в то же время является Чистым Бытием, абсолютно простым, свободным и самодостаточным. Он не занимает никакого пространства или места, но вмещает все вещи в Себя. При этом Он абсолютно трансцендентен, выходя даже за рамки Идеи блага и Идеи красоты. Человек постигает Бога не с помощью научного исследования – для того чтобы познать Бога, мы должны сначала сами сделаться богами, а это невозможно, – а с помощью непосредственной интуиции. Бог, таким образом, – это невыразимое Сущее, которое выше мысли и может быть познано только с помощью экстаза или интуиции. Мы видим, что на Филона оказала влияние современная ему тенденция превозношения Божественной трансцендентности, хотя не следует забывать, что трансцендентность Божества провозглашалась и в Писании, хотя и не была выражена философскими терминами.

Вера в Божественную трансцендентность и в то, что Бог выше всего материального, естественным образом привела, как позже и Альбина Среднего платоника и Нумения Неопифагорейца, к концепции посредников между Богом и материальным космосом. Наивысшим из них является Логос или Ум. Филон считал Логос первым из того, что создал Бог. Логос для Филона определенно ниже Бога и относится к разряду боа yeyove, который включает в себя много других существ помимо Логоса, хотя тот и является среди них первенствующим. Таким образом, концепция Логоса Филона не совпадает с догматом Логоса в христианской теологии, хотя она и оказала влияние на ранних христианских мыслителей. Иногда Логос, по-видимому, понимался как атрибут Бога, но даже в этом случае идея Логоса в учении Филона резко отличается от христианской идеи. Правильно было замечено, что Филон колебался между монархианством и арианством, но никогда не принимал афанасийскую ересь – в том смысле, что Филонова доктрина Логоса не относится к какому-то конкретному историческому человеку. В Логосе содержатся Платоновы Идеи, поэтому Логос – это место, где расположен идеальный мир. Здесь Филон согласен с неопифагорейцами, которые помещали Идеи в Ум. (Нумений находился под сильным влиянием учения Филона.) В целом Филон говорил просто о Логосе, хотя и выделял два аспекта или функции Логоса – Логос пребывающий и Логос произнесенный. Первый входит в нематериальный мир Идей, а второй – в видимые вещи этого мира, поскольку они представляют собой копии нематериальных Идей. Различия между обоими аспектами Логоса соответствуют различиям между разумом и произнесенным словом, которое вытекает из Логоса пребывающего, как ручей вытекает из источника. В качестве примера аллегории Филона можно привести тот факт, что он называл символом двойственного Логоса двойной нагрудник Первосвященника. Логос – это инструмент, с помощью которого Бог сотворил мир, и Филон нашел подтверждение этому в цитате из Пятикнижия: «Бог сотворил человека по образу Своему».

Следует отметить, что Филон отождествлял с Логосом ангела Бога, упоминавшегося в Ветхом Завете при описании Богоявления. В тех же случаях, когда Ветхий Завет упоминал нескольких ангелов, Филон отождествлял их с Силами (см. ниже). Этот Логос – бестелесная субстанция, нематериальный Мир или Глас Божий, но если понимать его как нечто, отличное от Бога, то тогда он подчинен Богу, это орудие Бога. Филон использовал не только концепцию Божественной мудрости, которую мы находим в «Книгах мудрости», но и Платонов экземпляризм (Логос – это образ или тень Бога и сам по себе является образцом творения), а также идеи стоиков (Логос – имманентный, но одновременно и трансцендентный принцип мирового Закона и организующая связь всех существ), но общей концепцией, по– видимому, была концепция нисходящей иерархии Бытия. Иными словами, Логос Филона, если он действительно отличен от Бога Яхве, является подчиненным ему посредником, через которого Бог действует и выражает Себя, – это не Отец, Второе лицо в Святой Троице. В отношении Логоса философия Филона ближе к неоплатонизму, чем к христианскому догмату Троицы.

Помимо Логоса есть еще и другие Силы, или посредники, подчиненные Богу, такие, как творчество и власть, провидение, законодательство и другие. Но подобно тому как Филон не мог решить, считать ли Логос аспектом Бога и независимым существом, он не мог прийти к мнению – считать ли другие Силы атрибутами или Силами Бога, соответствующими Идеям (то есть оперативными функциями Идей), или относительно независимыми существами. Они все входят в состав Логоса, но это ничего не говорит нам о том, наделены ли они личными качествами или нет. Если считать Логос аспектом Бога, то Силы должны быть качествами или идеями Бога, если же считать его относительно независимым существом, подчиненным Богу, тогда Силы представляют собой меньшие подчиненные существа или Силы, но похоже, что Филон так и не сумел дать четкого ответа на этот вопрос. Более того, не нужно прилагать больших усилий, чтобы понять, что Филон никогда не смог бы принять христианскую доктрину Воплощения – по крайней мере, если он хотел быть до конца последовательным, – ибо она придает такое огромное значение Божественной трансцендентности, что ни о каком прямом «контакте» с материей не может быть и речи. Христианство и само утверждает, что Бог трансцендентен и что Воплощение – это тайна, и все-таки отношение христианской религии к этому вопросу совсем иное, чем у Филона или у неоплатоников.

Под влиянием платонизма Филон противопоставлял душу и тело или рациональное и чувственное начало в человеке и говорил о необходимости освобождения себя из-под власти чувственного начала. Единственным истинным благом является добродетель, что же касается страстей, то человек должен стремиться к полной бесстрастности. Но хотя Филон и находился под влиянием этического учения стоиков и киников, он утверждал, что человек должен доверять не себе, а Богу. Только так можно стать добродетельным; человек же должен стремиться к наиболее полному уподоблению Богу. Человек должен посвятить всего себя самосовершенствованию, поэтому следует отказаться от общественной деятельности, которая отвлекает от этого занятия. Наукой следует заниматься только в том случае, если она помогает самосовершенствованию. Этот процесс проходит ряд этапов, ибо сначала мы обретаем понятийное знание о Боге и только потом божественную мудрость, познавая Бога непосредственно с помощью интуиции. Таким образом, самым высшим этапом земной жизни души Филон, как позже и платоники, считал пассивное состояние экстаза.

Филонизм подготовил почву для неоплатонизма, и, хотя его влияние на развитие раннего христианства было преувеличено², тем не менее ряд его идей, в частности идеи о полной трансцендентности Бога, о существовании посредников между Богом и человеком и о восхождении души к Богу, кульминацией которого является экстаз, нашел свое отражение в христианстве.

Место рождения Плотина точно не известно, ибо Эвнапий утверждает, что он родился в Ликоне, а Свида – что в Ликополе. В любом случае, он появился на свет в Египте около 203-го или 204 года н. э. (Порфирий утверждает, что в 206 году н. э.). Плотин, как нам рассказывает Порфирий, посещал по очереди лекции разных профессоров Александрии, но нашел то, что искал, только встретившись с Аммонием Саккасом, будучи от роду тридцати восьми лет. Он был учеником Аммония до 242 года; в этом году он отправился вместе с войсками императора Гордиана в Персию, желая познакомиться с персидской философией. Однако Гордиан был убит в Месопотамии, и экспедиция потерпела крах. Плотин, которому было уже сорок лет, уехал в Рим. Здесь он основал свою школу и вскоре вошел в фавор к самым высокопоставленным государственным чиновникам, и даже к самому императору Галлиену и его жене. Плотин предложил им основать в Кампанье город Платонополис, в котором предполагал воплотить в жизнь идеи Платонова «Государства», и он, по-видимому, добился на то согласия императора; но по неизвестным причинам тот вскоре отказался от этого проекта, и план основания города рухнул.

Когда Плотину было около шестидесяти, его учеником стал знаменитый Порфирий, написавший позже биографию своего учителя, которым так сильно восхищался. Порфирий сделал попытку систематизировать произведения Плотина, разделив их на шесть книг, каждая из которых состояла из девяти глав. Отсюда появилось название «Эннеады», объединяющее работы Плотина. Говорят, что устные выступления философа отличались прекрасным стилем, однако его письменные произведения читать довольно трудно. Это объяснялось тем, что, имея слабое зрение, философ никогда не перечитывал свои рукописи. Поэтому перед Порфирием стояла довольно трудная задача, а поскольку он к тому же решил сохранить стиль учителя, то трактаты Плотина доставляли много забот более поздним редакторам.

В Риме к Плотину часто обращались за помощью и советом; для многих он был духовным учителем. Более того, он воспитывал в своем доме сирот, что говорит о его доброте и сердечности. У него было много друзей и не было врагов, и, хотя в личной жизни он был аскетом, его характер отличался мягкостью и неиспорченностью. Нам сообщают, что Плотин был довольно застенчив и нервен, об этом свидетельствуют и его лекции. Он жил напряженной духовной жизнью; Порфирий сообщает, что его учитель за те шесть лет, что он был его учеником, четыре раза испытал состояние экстатического единения с Богом. Здоровье Плотина было весьма слабым, и в 269 или 70 году н. э. он умер в сельском доме в Кампанье. Порфирий был в это время на Сицилии, куда он отправился по совету Плотина, чтобы излечиться от меланхолии и депрессии, но друг Плотина, врач Евстохий, прибыл из Путеоли как раз вовремя, чтобы услышать последние слова философа: «Я ждал тебя, чтобы проститься, пока то, что есть божественного во мне, не отлетело на соединение с Божеством Вселенной».

Плотин критиковал гностиков и нигде в своих произведениях не упоминал христиан, о которых он должен был иметь некоторое представление. Но хотя он и не был христианином, он твердо следовал духовным и моральным идеалам не только в своем учении, но и в жизни, и этот духовный идеализм его философии оказал огромное влияние на великого латинского доктора, святого Августина из Хиппо.

Бог абсолютно трансцендентен: Он – Единое, которое выше всякого мышления и всякого бытия, невыразимое и непознаваемое. Единому нельзя предицировать ни сущность, ни бытие, ни жизнь, не потому, что оно меньше, а, наоборот, больше их. Единое нельзя отождествлять с суммой отдельных вещей, ибо эти вещи требуют для своего возникновения какого-то Источника или принципа, и этот принцип должен от них отличаться и логически предшествовать им. (Можно сказать, что, сколько бы мы ни увеличивали число составных вещей, мы все равно не получим Необходимого Бытия.) Более того, если бы Единое было тождественно каждой отдельно взятой вещи, то каждая вещь тогда была бы тождественна любой другой вещи и различие между ними, являющееся непреложным фактом, было бы иллюзорным. «Поэтому Единое не может быть ни одной из существующих вещей, оно предшествует всем сущим»¹. Таким образом, Единое Плотина не имеет ничего общего с Единым Парменида, или монистическим принципом; это Единое, чью трансцендентность подчеркивали, как мы уже убедились, неопифагорейство и средний платонизм. И вправду, подобно тому как Альбин ставил первого бога выше разума и отличал наднебесного Бога от небесного, Нумений ставил первого бога выше Демиурга, а Филон считал, что Бог выше Сил, формирующих мир, так и Плотин ставил совершенное Божество, Единое или первого бога, выше бытия. Однако это вовсе не означает, что Единое – ничто или не существует, скорее под этим подразумевается то, что Единое находится за пределами того бытия, которое мы знаем. Концепция бытия была создана нами на основе объектов нашего опыта, но Единое превосходит все эти объекты и потому превосходит также и понятия, основанные на этих объектах.

Поскольку Бог – это Единое, лишенное множественности или составных частей, в нем не может быть никакой двойственности, проявляющейся в сущности и случайности, поэтому Плотин не желал приписывать Богу никаких положительных атрибутов. Мы не должны говорить, что Единое «такое» или «не такое», поскольку, говоря так, мы ограничиваем его и превращаем в конкретную вещь, в то время как на самом деле оно превосходит все вещи, которые можно ограничить подобной предикацией. Тем не менее Единому можно приписывать Благо, но только в том случае, если мы не считаем его неотъемлемым свойством Единого. Соответственно, Бог – Благой, но не Благо. Более того, мы не имеем права приписывать Единому ни мысли, ни воли, ни деятельности; мысли – потому что мышление подразумевает различие между мыслящим и объектом его раздумий; воли – потому что она тоже подразумевает различие; деятельности – потому что для нее необходим тот, кто ее совершает, и объект, который подвергается воздействию. Бог – это Единое, не признающее никаких различий; Он не может даже отличить Себя от Самого Себя и потому находится за пределами самосознания. Плотин, как мы уже видели, допускал, что Богу можно приписывать предикаты единства и блага (в том смысле, что Бог – Единый и Благой). Однако Плотин подчеркивал, что даже эти предикаты плохо подходят Богу и их можно использовать только в качестве аналогий. Ибо единство отрицает множественность, а благость выражает воздействие на что-то другое. Все, что мы можем сказать о Едином, – это то, что оно существует, – хотя, конечно, Бог находится выше бытия. Единое неделимо, неизменяемо, вечно, не имеет ни прошлого, ни будущего и постоянно тождественно самому себе.

При таком взгляде на Бога, который представляет собой предельный принцип, интересно было бы узнать, как Плотин объяснял многообразие конечных вещей. Бог не может сводить Самого Себя к конечным вещам, как к Своим составным частям; не мог Он и творить мир по Своей Собственной воле, ибо творение – это деятельность, а мы не имеем права приписывать Ему деятельности, лишая Его тем самым неизменности. Поэтому Плотин обратился к метафоре эманации. Но хотя он и использовал метафорические термины вроде ????? (течь) и ????????? (истекать), он яростно отвергал предположение, что Бог в процессе эманации уменьшается: Он остается незатронутым, неуменьшающимся и независимым. Свободный акт творчества означал бы, что Бог выходит из своего состояния спокойного самосохранения, а этого Плотин допустить не мог; он утверждал, что истечение мира из Бога произошло по необходимости, ибо существует принцип, требующий, чтобы менее совершенное возникало из более совершенного. Этот принцип требует также, чтобы все в природе создавало то, что ему непосредственно подчиняется, или раскрывалось подобно тому, как раскрывается семя. Этот процесс идет от неделимого источника или Принципа к чувственному объекту. Однако первый Принцип остается всегда на своем собственном месте, а все производное порождается могучей силой, которая существует в первых Принципах и которая никогда ничего не совершает из ревности или эгоистических побуждений². (Плотин использовал также метафоры «озаряющее», «светящее», сравнивая Единое с Солнцем, которое освещает все, ничуть не уменьшаясь при этом. Он также сравнивал Единое с зеркалом, поскольку объект, отражаемый в нем, удваивается, а само оно не претерпевает никаких изменений.)

Следует, однако, быть осторожным и не торопиться утверждать, что процесс эманации у Плотина носит пантеистический характер. Да, Плотин утверждал, что мир произошел от Бога в соответствии с природной необходимостью, и отрицал свободное сотворение мира из ничего; однако не следует забывать, что для него первый Принцип остается «на своем собственном месте», не уменьшенный и не затронутый, всегда превосходящий подчиненное ему бытие. Истина заключается в том, что, отвергая идею о свободном сотворении мира из ничего на том основании, что это привело бы к изменению Бога, Плотин в равной степени отвергал и пантеистическую идею о присутствии Бога в каждом отдельном творении, о Его самоумалении. Иными словами, он пытается найти золотую середину между теистической идеей творения, с одной стороны, и целиком пантеистической или монистической теорией – с другой. Мы можем сколько угодно считать (поскольку вопроса о дуализме не возникает), что такой компромисс невозможен, однако это еще не повод называть Плотина пантеистом, ибо для этого нет никаких оснований.

Первой эманацией Единого является мысль или Ум, который Плотин представлял себе как интуицию или непосредственное постижение. Ум имеет два объекта: а) Единое; b) сам Ум. Идеи существуют внутри Ума, причем не только идеи общего, но и идеи индивидуального; Ум содержит в неделимом виде все многообразие идей. Он отождествляется с Демиургом из диалога «Тимей» Платона, и, характеризуя Единое, Плотин использовал выражение «отец или причина», отождествляя причину с Умом или Демиургом. Плотин, в противовес Лонгину утверждал, что Ум сам по себе является умопостигаемым космосом; Лонгин же полагал, что Идеи существуют вне Ума, ссылаясь на «Тимея» Платона, где пишется, что идеи существуют отдельно от Демиурга. (Точно так же думал и Порфирий, пока Плотин не убедил его в обратном.) Следовательно, многообразие возникает сначала в Уме, ибо Единое выше всякого многообразия, выше даже различия между познающим и познаваемым. Однако различия в Уме не следует понимать буквально, ибо один и тот же Ум является и мыслящим и мыслимым. В Уме Плотина соединились Демиург Платона и Ум, мыслящий самого себя, Аристотеля. Ум вечен и находится вне времени, это состояние блаженства, но не приобретенное, а вечное. Ум, таким образом, пребывает в вечности, а время – только имитация ее. Душа переселяется из одного тела в другое – сегодня она вселяется в Сократа, после его смерти – в коня, потом во что-то еще; Ум же знает все ее воплощения заранее – для него нет ни прошлого, ни будущего, но одно лишь вечное настоящее.

Ум, который является одновременно и Красотой, порождает Душу, соответствующую Мировой душе из диалога «Тимей». Она бестелесна и неделима и является связующим звеном между сверхчувственным и чувственным миром, а потому глядит не только вверх, на Ум, но и вниз, на мир природы. Платон говорил об одной Мировой душе, а Плотин – о двух, высшей и низшей; первая находится рядом с Умом и не имеет непосредственного контакта с материальным миром, вторая – это реальная душа мира явлений. Эту вторую душу Плотин назвал природой. Более того, хотя мир явлений обязан существованием своей причастности к идеям, которые находятся в Уме, сами эти идеи в чувственном мире не действуют и не имеют с ним непосредственной связи, поэтому Плотин поместил в Мировую душу отражения этих Идей, назвав их сперматическими логосами, входящими в состав логоса, использовав доктрину стоиков. Для того чтобы согласовать эту концепцию с учением о двух Мировых душах, он выделил первый логос, входящий в состав высшей души, и производный от него логос, входящий в состав низшей души.

Души отдельных людей произошли от Мировой души и, подобно ей, делятся на два элемента (в соответствии с пифагорейско-платоновой идеей о трехсоставном строении души Плотин утверждал, что существует еще и третий, промежуточный элемент). Высшая часть души принадлежит области Ума (Нуса) (ср. с Нусом Аристотеля), а низшая непосредственно связана с телом. Душа существовала еще до соединения с телом – это соединение Плотин называл падением души – и сохраняется после смерти тела, хотя и забывает о своем земном существовании. (Плотин также верил и в переселение душ.) Но хотя Плотин и говорил о том, что индивидуальные души связаны друг с другом в Мировой душе, он не был готов отрицать личное бессмертие – душа реальна, а то, что реально, не уничтожается. Можем ли мы предположить, что Сократ, существовавший на этой земле как Сократ, перестанет быть им только потому, что достиг лучшего из всех жилищ? После жизни каждая отдельная душа продолжает свое существование, хотя они все и связаны в единую душу.

Ниже сферы души располагается материальный мир. В соответствии со своей концепцией о том, что эманация сходна со световым излучением, Плотин писал, что свет исходит из центра и распространяется к окраинам, постепенно затухая, пока наконец не исчезает в полной темноте, которой является материя – сама по себе, рассматриваемая как лишение света. Материя, таким образом, порождается Единым (в конечном счете) в том смысле, что она становится фактором творения только благодаря процессу эманации Единого. Сама же по себе материя, в низшем ее проявлении, образует самую первую ступень в иерархии Вселенной и является антитезисом Единому. Пока она освещается формой и участвует в процессе образования материальных объектов, ее нельзя назвать полной тьмой, но в тех случаях, когда она противопоставляется умопостигаемому и представляет собой небытие «Тимея», – это тьма, полностью лишенная света. Таким образом, Плотин соединил идеи Аристотеля и Платона, ибо, хотя он и считал, вслед за Платоном, материю небытием или антитезисом умопостигаемому или как нечто, лишенное света, он также принял и Аристотелеву концепцию материи как субстрата для формы, как интегрального компонента материальных объектов. Превращение одного элемента в другой показывает, что существует какой-то субстрат, общий для всех тел, который отличается от этих тел самих по себе. Если при изучении тел мы полностью абстрагируемся от их формы, то в остатке получим то, что мы называем материей. Таким образом, материя частично освещена формами и не существует отдельно в единичном как полная темнота, как принцип не-бытия. Более того, подобно тому как мир явлений в целом имеет свои образцы в интеллигибельном мире, так и материя в природе соответствует умопостигаемой материи.

В придачу к синтезу платонических и Аристотелевых космологических идей Плотин разделял взгляды орфиков и неопифагорейцев на материю как на источник зла. На низшем уровне, лишенная качества или лишенная света, материя является злом, как таковым (однако зло является присущим ей свойством не в большей степени, чем добро является свойством, присущим Благу), и потому противостоит Благу как антитезис. (Впрочем, зло, содержащееся в материи, конечно же не свойственно умопостигаемой материи.) Здесь Плотин опасно приблизился к дуализму, который противоречил бы всей его системе, хотя не следует забывать, что материя сама по себе – это лишение и потому не является позитивным принципом. В любом случае, мы можем предположить, что Плотин логически дошел бы до пренебрежения видимым миром, но он этого не сделал. Это верно, что в его психологической и этической теориях проявилась тенденция недооценивать значимость видимого мира, но это лишь ответвление, что же касается его космологии, то он был уверен в единстве и гармонии Космоса. Плотин не признавал презрения к миру, характерного для гностиков, наоборот, он восхвалял его как творение Демиурга и Мировой души – это вечное единое творение, все части которого гармонично связаны между собой, управляемое Божественным Провидением. Плотин утверждал, что мы не должны считать Вселенную порождением зла, несмотря на все неприятные вещи, которые в ней присутствуют. Это отражение умопостигаемого мира, но мы не можем требовать, чтобы Вселенная была его точной копией. Какой космос, спрашивает Плотин, может быть лучше того, который мы знаем, за исключением умопостигаемого? Материальный мир представляет собой экстериоризацию умопостигаемого, и чувственное и умопостигаемое неразрывно связаны между собой, поскольку первое воспроизводит последнее в меру своих возможностей. Универсальная гармония и космическое единство образуют рациональную основу для пророчеств и для магического воздействия сверхчеловеческих сил. (Помимо небесных богов Плотин признавал существование других богов и демонов, которых человек не видит.)

В своей психологической теории Плотин утверждал, что душа человека состоит из трех частей. Наивысшая часть (соответствующая Нусу Аристотеля) не загрязнена материей и тесно связана с интеллигибельным миром, но, как только душа входит в единство с телом, она загрязняется материей, и отсюда возникает необходимость морального восхождения, промежуточной целью которого является уподобление Богу, а конечной – соединение с Единым. В этом смысле этический элемент подчинен теоретическому или интеллектуальному элементу, как и у Аристотеля. Первый этап этого восхождения, происходящий под руководством Эрота (ср. «Пир» Платона), заключается в катарсисе, или процессе очищения человека от власти тела и страстей. Это достигается за счет самосовершенствования, под которым Плотин понимал воспитание в самом себе четырех главных добродетелей (наивысшей из них он считал рассудительность). На втором этапе душа поднимается над чувственным восприятием, обращаясь к Нусу и занимаясь исключительно философией и науками. На следующем этапе душа, однако, должна подняться и над дискурсивным мышлением и соединиться с Нусом, который Плотин называл первой добродетелью. В единении с Нусом душа сохраняет самосознание. Однако все эти этапы всего лишь подготовка к финальному, когда происходит мистическое соединение с Богом или Единым в состоянии экстаза, когда отсутствует всякая дуальность. Думая о Боге, субъект отделяется от объекта; напротив, в экстатическом единении такого отделения нет. «И тогда человек увидит, как если бы он был на Небесах, Бога и себя вместе с ним: себя сияющего, наполненного умопостигаемым светом или, скорее, выросшего вместе с этим светом в его чистоте, лишенного бремени или какой-либо тяжести, преображенного в божественное, нет, являющегося по сути своей Богом. Ибо в эту минуту он зажжен; но, когда он снова становится тяжелым, он чувствует себя так, как будто огонь потух». «Это зрелище трудно выразить словами. Ибо может ли человек описать Божественное как отдельную вещь, если, созерцая его, он знает, что оно неотделимо от его собственного сознания?» ³ (Нет нужды говорить, что восхождение к Богу не означает, что Бог присутствует «где-то там». Медитируя, нет необходимости направлять свои мысли на что– то внешнее, как будто Бог присутствует в каком-то одном месте и отсутствует в других. Наоборот, Бог – везде. Он не «вовне» кого-то, Он присутствует во всех людях, даже в тех, кто об этом не знает.) Однако экстатическое единение с Богом непродолжительно по сравнению со всей жизнью; мы полностью и навсегда соединимся с Богом только в будущем, когда душа освободится от оков тела. «Он снова исчезнет из виду – но пусть он снова разбудит добродетель, заключенную в нем, снова познает себя как совершенство в своем величии; и он снова будет избавлен от своего бремени, поднимаясь, с помощью добродетели, к Мудрости и с ее помощью к Высшему. Это жизнь богов и подобных им и счастливейших среди людей; отказ от вещей чуждых и земных, жизнь за пределами земных удовольствий, полет одинокого к Одинокому»⁴.

Таким образом, в системе Плотина орфико-платонико-пифагорейское стремление к «потусторонности», интеллектуальному восхождению, спасению через уподобление Богу и познание его достигло наиболее полного и систематического выражения. Философия теперь включала в себя не только логику, космологию, психологию, метафизику и этику, но и теорию религии и мистицизм. На самом деле, поскольку наивысшим типом познания является мистическое познание Бога и поскольку Плотин, который, скорее всего, основывал свою теорию мистицизма на своем собственном опыте, а не только на идеях мыслителей прошлого, несомненно, считал мистический опыт высшим достижением всякого истинного философа, мы можем сказать, что в неоплатонизме Плотина философия переходит в религию – по крайней мере, она выходит за рамки самой себя – главной ее целью уже не являются теоретические рассуждения. Благодаря этому неоплатонизм стал соперником христианства, хотя его сложные философские построения и «антиисторический» дух не позволили ему сделаться по-настоящему опасным соперником христианства; он был малопонятен массам – так же как, например, и мистические культы. Неоплатонизм был ответом интеллектуалов на современные ему поиски средств личного спасения, выражением тех духовных запросов личности, которые были характерной чертой того периода. «Поистине, в словах «спасемся в своем отечестве»⁵ заложен глубокий смысл. Наше Отечество – это то место, откуда мы все пришли, там живет наш Отец»⁶. Христианство, имеющее прочные исторические корни, сочетающее доступность массам с возрастающим теоретическим обоснованием; веру в Запредельное с ощущением миссии, которую необходимо выполнить здесь; мистическое причастие с этической честностью, аскетизм с освещением естественного, нашло гораздо более широкий и глубокий отклик в массах, чем трансцендентальная философия неоплатонизма или модные мистические культы. Тем не менее с точки зрения самого христианства неоплатонизм сыграл очень важную роль, внеся вклад в теоретическое обоснование Богооткровенной религии, и потому истинные христиане не могут не относиться к Плотину с симпатией и определенной долей благоговения, ибо величайшие отцы Церкви столь многим обязаны этому философу.

Стремление увеличить количество промежуточных существ между Богом и телесными объектами проявилось уже у ученика Плотина Амелия, который выделял три ипостаси Нуса – сущее, имеющее и видящее⁷. Однако более талантливым философом был Порфирий Тирский (233 н. э. – после 301), который стал учеником Плотина в Риме в 263 году. Я уже упоминал, что Порфирий составил жизнеописание своего учителя; помимо этого, он создал большое число других произведений на разные темы. Самая знаменитая книга Порфирия называется «Введение» (или «Пять звучаний»). Это введение в «Категории» Аристотеля. Она была переведена на латинский (Боэцием), сирийский, арабский и армянский языки и оказала большое влияние на развитие философской мысли не только в античные времена, но и в Средние века, став объектом многочисленных комментариев. Эта книга посвящена пяти звучаниям (или характеристикам предмета) – роду, виду, видовому отличию, устойчивым признакам и случайным признакам. Порфирий составил также комментарии к работам Платона (например, к «Тимею») и Аристотеля (главным образом к его работам по логике) и пытался в своей книге «О единстве учения Платона и Аристотеля» показать, что между учениями обоих философов нет коренных различий.

Порфирий поставил перед собой цель изложить учение Плотина в понятном и доступном виде, но он уделил гораздо больше внимания практической и религиозной стороне. Целью философии является спасение, и душа должна очиститься, перенеся свое внимание с низменного на высокое; причем это очищение должно сопровождаться аскетическим образом жизни и познанием Бога. Низшая стадия самосовершенствования заключается в воспитании у себя добродетелей, которое сводится к обузданию страстей и достижению золотой середины под руководством разума и которое касается взаимоотношений человека с другими людьми. Далее следует заняться формированием катарсических или очищающих добродетелей, цель которых – достижение состояния апатии, или полного бесстрастия. На этой стадии человек уподобляется Богу. На третьей стадии душа обращается к Нусу (по Порфирию, зло заключается не в теле, как таковом, а скорее в низменных побуждениях души). Высшая стадия добродетели, или парадигматическая добродетель, принадлежит уже Нусу, как таковому. На каждой стадии формируются четыре главные добродетели, каждая из которых возникает на определенном уровне восхождения. Для того чтобы помочь душе на пути ее восхождения к Богу, следует вести аскетический образ жизни: не есть мяса, жить в целомудрии, не посещать театральных представлений и т. д. Большое место в его философии занимала позитивная религия. Советуя не слишком доверять пророчествам и другим суеверным представлениям (которые, однако, Порфирий признавал и считал необходимыми, поскольку верил в демонологию), он в то же самое время поддерживал традиционную религию, утверждая, что языческие мифы излагают в аллегорической форме философские истины. Порфирий был убежден, что надо делать дело, а не говорить, ибо Бог хвалит мудреца не за его слова, а за дела. Истинно набожный человек – не тот, кто проводит все свое время в молитвах и приносит бесконечные жертвы, но тот, кто проявляет свою набожность в делах. Бог любит человека не за пустые слова, которые он произносит, и не за то, кем он слывет, а за его жизнь в соответствии с Божьими заветами.

Живя на Сицилии, Порфирий написал пятнадцать книг с критикой христианства. Эти полемические работы были сожжены в 448 году н. э. при императорах Валентиниане II и Феодосии II, и до нас дошли только их фрагменты. Поэтому о том, какие доводы выдвигал Порфирий против новой религии, мы знаем в основном из произведений христианских писателей. (Среди прочих Порфирию отвечали Мефодий и Евсевий из Кесарии.) Святой Августин сказал, что если бы Порфирий действительно любил мудрость, то познал бы Иисуса Христа и не устранился бы от Его спасительного уничижения. Эта фраза не означает, что Порфирий был христианином или даже новообращенным, ибо святой Августин нигде не говорит о том, что он считал Порфирия отступником, хотя историк Сократ и утверждал, что Порфирий порвал с христианством, объясняя это тем, что в Кесарии в Палестине философ был оскорблен христианами и в негодовании решил отказаться от этой религии. Но похоже, что мы никогда так и не сможем узнать, был ли Порфирий христианином или нет: он никогда и нигде не говорил о том, что исповедует христианство. Порфирий стремился отвратить образованных людей от этой религии, стараясь доказать, что она нелогична, полна противоречий, что это вера невежд и т. д. Особенно яростно он критиковал Библию и ее толкования христианами. Очень любопытно наблюдать, как он стремился достичь Высшего Критицизма, отрицая, например, подлинность Книги Даниила и утверждая, что пророчества, содержащиеся в ней, являются случайными пророчествами. Кроме того, он утверждал, что Моисей не был автором Пятикнижия, указывал на очевидные противоречия и расхождения в Евангелиях и т. д. Особенно яростно он отрицал Божественное происхождение Христа, выдвигая множество доводов против этого и против всего учения Христа.

Главным представителем сирийской школы неоплатонизма был Ямблих (ум. ок. 330 н. э.), ученик Порфирия. Ямблих продолжил традицию неоплатонизма умножать число ступеней в иерархии бытия, которую он сочетал с убеждением в важности теургии (своего рода магии) и вообще оккультизма.

1. Стремление умножать число ступеней бытия присутствовало в неоплатонизме с самого начала как следствие желания подчеркнуть трансцендентность Высшего божества и устранить Бога от контактов с чувственным миром. Но если Плотин ограничил число ступеней разумными пределами, то Ямблих дал волю своему воображению. Так, над Единым Плотина он поставил еще одно Единое, которое значительно превосходило его по всем параметрам и стояло даже выше добра. Это Единое, превосходящее все предикаты или все утверждения с нашей стороны – кроме утверждения о его единстве, – превосходит поэтому Единое Плотина, которое тождественно Благу. Единое порождает мир идей или умопостигаемых объектов, а он, в свою очередь, мир интеллектуальных существ, включающий в себя Нус, промежуточный гипостазис и Демиурга. Однако Ямблих решил не останавливаться на этом и выделил еще и других представителей мира интеллектуальных существ. Ниже этого мира располагается Сверхтерриториальная Душа, порождающая две другие. Что же касается богов, «героев» традиционной религии, а также сонма ангелов и демонов, то все они принадлежат этому миру, и Ямблих пытался расположить их в пределах иерархии по их числу. Однако, создавая путем умозаключений столь фантастическую схему, Ямблих настаивал на непосредственном характере нашего знания богов. Оно дается нам от рождения; врожденным является и наше физическое стремление к Благу.

2. Религиозные интересы Ямблиха четко проявились в этической теории. Приняв идею Порфирия о политических, катарсических и парадигматических добродетелях, он вводит между последними двумя еще и теоретические добродетели, с помощью которых душа созерцает Нус как свой объект и наблюдает развитие порядка из конечного принципа. С помощью парадигматических добродетелей душа отождествляет себя с Нусом, в котором находятся все идеи и парадигмы всех вещей. И наконец, над всеми этими четырьмя типами добродетелей располагаются священнические добродетели, практикуя которые душа в момент экстаза соединяется с Единым. Поскольку для обретения способов единения с Богом мы нуждаемся в божественном откровении, то священник оказывается выше философа. В системе Ямблиха важную роль играло очищение души от всего чувственного, а также теургия, чудеса и пророчества.

Пергамонская школа была основана Эдесием, учеником Ямблиха, и характеризуется в основном своим интересом к теургии и возрождению политеизма. Так, Максим, один из учителей императора Юлиана, уделял особое внимание теургии; Саллистий написал книгу «О богах и мире», в которой пропагандировал идеи политеизма; ритор Либоний, другой учитель Юлиана, писал книги против христианства. Подобные произведения создавал и Евнапий Сардский. Юлиан (322–363) был воспитан в христианстве, но вернулся в язычество. Во время своего короткого правления (361–363) он показал себя фанатичным противником христианства и апологетом политеизма, который он сочетал с неоплатоническими доктринами, почерпнутыми в основном из учения Ямблиха. Он толковал, к примеру, культ Солнца в соответствии с учением неоплатоников, называя Солнце промежуточным звеном между царствами умопостигаемого и чувственного.

В Афинской школе неоплатоников процветал живой интерес не только к трудам Платона, но и к произведениям Аристотеля. Так, Плутарх Афинский, сын Нестора и схоларх Академии (ум. 432 н. э.), составил комментарии к трактату «О душе», а Сириан (ум. ок. 430 н. э.), преемник Плутарха на посту главы Афинской школы, создал комментарии к «Метафизике». Однако Сириан не верил в то, что между Платоном и Аристотелем нет никакой разницы, наоборот, он не только считал изучение философской системы Аристотеля пропедевтикой к изучению теории Платона, но и – в своих комментариях к «Метафизике» – защищал теорию Идей Платона от критических нападок Аристотеля, четко обозначая различие взглядов двух философов по этому вопросу. Но это не мешало ему утверждать, что идеи Платона, пифагорейцев, орфиков и «халдейской» литературы согласуются между собой. Ему наследовал Деминий, сириец или еврей по происхождению, который писал трактаты по математике.

Но гораздо более серьезным философом был знаменитый Прокл (410–485 н. э.), родившийся в Константинополе и много лет бывший афинским схолархом. Это был необычайно плодовитый писатель, и, хотя многие из его работ утеряны, до нас дошли его комментарии к «Тимею», «Государству», «Пармениду», «Алкивиаду I» и «Кратилу», а также его собственные труды «О теологии Платона», «Начала теологии» и «О десяти сомнениях относительно промысла», «О промысле, судьбе и о том, что в нас», и «Об ипостасях зла» – последние три работы дошли до нас в латинских переводах, выполненных Вильямом Моербеке. Прекрасно зная учения Платона, Аристотеля и неоплатоников, наследником которых он был, Прокл живо интересовался всякого рода религиозными верованиями, суевериями и практиками; он, например, утверждал, что удостоился Божественного откровения и что в него вселилась душа неопифагорейца Никомаха. Таким образом, он обладал огромной эрудицией в религиозных и философских вопросах и попытался соединить эти элементы в единую, тщательно продуманную систему. Эта задача, при его выдающихся способностях к диалектике, не казалась невыполнимой. Он использовал свой диалектический талант для тщательной систематизации теорий своих предшественников, чем и заслужил звание величайшего схоластика античности¹.

Лейтмотивом этой систематизации стала идея триадического характера развития. Этот принцип конечно же использовал и Ямблих, но Прокл применял его последовательно диалектически и сделал основным принципом возникновения сущих из Единого, например при эманации порядков бытия – от высшего до самой низшей ступени. В результате этого возникшее бытие частично похоже на причину или источник эманации и частично отличается от него. Пока возникающее бытие сходно со своим источником, оно рассматривается как бытие, до определенной степени идентичное своему принципу, ибо процесс возникновения происходит только благодаря самокоммуникации принципа. С другой стороны, поскольку имеет место процесс возникновения, то в возникающем бытии должны присутствовать элементы, отличающие его от исходного принципа. Таким образом, одновременно наблюдаются два момента развития: первый – сохранение принципа (?????), благодаря частичной тождественности ему, и второй – отличие от него, благодаря внешнему расширению (????????). Однако в каждом вновь возникшем бытии существует естественное стремление к Благу, и, благодаря строго иерархической структуре бытия, это стремление к Благу означает поворот назад и стремление вновь возникшего бытия вернуться к источнику, который его породил. Таким образом, Прокл выделял три момента развития: i) ????? или сохранение принципа; ii) ???????? или отход от принципа и iii) ??????????? или возвращение назад к принципу – это триадическое развитие, включающее эти три момента, характерно для всех видов эманаций.

Исходным принципом всего процесса развития является первичное Единое². Бытия должны иметь причину, а причина и следствие – это не одно и то же. Тем не менее мы не можем признать regressus ad infinitum, следовательно, должна быть Первопричина, из которой многообразие сущего произрастает, как «ветви от корня». Некоторые виды сущего располагаются ближе к Первопричине, а другие – дальше. Более того, может быть только одна Первопричина, ибо многообразие всегда вторично по отношению к единству. Это происходит оттого, что все многообразие логически сводится к единству, а все следствия – к исходной причине и все причастное Благу – к Абсолютному Благу; хотя само собой разумеется, что первичный принцип превосходит все предикаты Единства, Причины и Блага, так же как он выходит за рамки Бытия. Отсюда следует, что мы действительно не имеем права предицировать ничего позитивного исходному принципу: мы можем сказать только, чем он не является, понимая, что он выше всякого дискурсивного мышления и позитивной предикации, невыразимый и непознаваемый.

Из первичного Единого возникают Элементы, которые тем не менее являются сверхсущностными непознаваемыми богами, источниками провидения, которым и следует предицировать благо. Из генад возникает область Нуса, которая подразделяется на области ??????? ???? ??????? и ??????? (ср. с Ямблихом), соответствующие Бытию, Жизни и Мысли. Не удовлетворившись этим делением, Прокл делит каждую область Нуса следующим образом: первые две состоят из трех триад, а последняя – из семи гебтомад и т. д.

Ниже области Нуса располагается область Души, промежуточная между сверхчувственным и чувственным мирами, отражающая первый в виде копии и служащая образцом для второго. Область Души подразделяется на три подобласти – божественных, демонических и человеческих душ. Каждая подобласть, в свою очередь, делится еще на три области. Греческих богов Прокл отнес к области божественных душ, но мы находим одного и того же бога в разных группах, в зависимости от того, какую функцию он выполняет. Например, Прокл утверждал, что Зевс триедин. Область демонических душ служит мостом между богами и людьми и подразделяется на подобласти ангелов, демонов и героев.

Мир, живое творение создано и управляется божественными душами. Он не может быть злом – да и сама материя не может быть злом, – ибо мы не можем приписывать божественному злых побуждений. Зло можно рассматривать как несовершенство, которое неотделимо от нижних ступеней иерархии бытия.

В процессе эманации созидающая причина, по мнению Прокла, остается неизменной. Она порождает подчиненные ей области бытия, оставаясь при этом неподвижной и не терпящей никакого ущерба, сохраняет свою сущность, «не преобразуясь в свои следствия и не терпя никакого убытка». Продукт эманации, таким образом, не вызывает никаких трансформаций причины и ни в чем не умаляет ее. В этом смысле Прокл, подобно Плотину, пытался достичь золотой середины между созданием мира из ничего, с одной стороны, и истинным монизмом или пантеизмом, с другой, ибо, хотя созидающее бытие никак не связано со своим продуктом и не терпит никакого ущерба при его сотворении, оно тем не менее создает это подчиненное бытие из самого себя.

Исходя из принципа, что подобное создается подобным, Прокл приписывал человеческой душе свойство, поднимающее ее над разумом; с помощью этого свойства душа познает Единое. Это свойство единения, постигающее исходный Принцип в момент экстаза. Подобно Порфирию, Ямблиху, Сириану и другим, Прокл считал, что душа имеет эфирное тело, состоящее из света, которое является промежуточным звеном между материальным и нематериальным и не подвержено уничтожению. Именно глазами этого эфирного тела душа созерцает богоявления. Проходя различные стадии добродетели (как и у Ямблиха), душа поднимается к экстатическому соединению с первичным Единым. Прокл выделял три общие стадии этого восхождения – Эрот, Истина и Вера. Истина поднимает душу над любовью к прекрасному и наполняет ее знанием об истинной реальности, а Вера заключается в мистическом молчании перед Непознаваемым и Невыразимым.

Преемником Прокла был Марин, родом из Самарии. Марин прославился своими трудами по математике, а также трезвыми и сдержанными толкованиями произведений Платона. Например, в своем комментарии к «Пармениду» он утверждал, что Единое и ему подобное означает идеи, а не богов. Это, однако, не помешало ему, в соответствии с тогдашней модой, придавать огромное значение религиозным предрассудкам. Так, самой высшей добродетелью он считал священническую добродетель. Марина на посту схоларха сменил Исидор.

Последним афинским схолархом был Дамаский (возглавлял школу с 250 года н. э.), который учился математике у Марина. Придя к заключению, что человеческий разум бессилен понять отношения, существующие между Единым и порожденными им видами бытия, Дамаский, по-видимому, верил в то, что с помощью размышлений нельзя познать истину. Слова, которые мы используем в процессе познания, а именно «причина» и «следствие», «производное» и т. д., – это всего лишь аналогии, которые не являются истинной презентацией действительности. Однако он не был готов к полному отрицанию мышления и потому занимался теософией, мистицизмом и был полон предрассудков.

Хорошо известным учеником Дамаския был Симпликий, написавший очень ценные комментарии к «Категориям», «Физике», трактатам «О небе» и «О душе» Аристотеля. Наибольшую ценность представляют его комментарии к «Физике», ибо там содержатся фрагменты произведений досократиков, которые благодаря этому дошли до наших дней.

В 529 году император Юстиниан запретил преподавание философии в Афинах, и Дамаский вместе с Симпликием и пятью другими философами неоплатонической школы отправились в Персию, где их гостеприимно принял царь Хосрой. Однако в 533 году они вернулись в Афины, разочаровавшись, по всей видимости, в культурном уровне персов. После этого не было уже ни одного языческого неоплатоника.

1. Александрийская школа неоплатоников была центром исследований в области специальных наук и составления комментариев к трудам Платона и Аристотеля. Так, Ипатия (больше известная тем, что в 415 году н. э. была убита толпой фанатиков-христиан) писала трактаты по математике и астрономии и, как утверждают, читала лекции о философии Платона и Аристотеля. Асклепиодот Александрийский (вторая половина V века н. э.), позже живший в Афродизии в Карии, изучал науки, медицину, математику и музыку. Аммоний, Иоанн Филопон, Олимпиодор и другие составляли комментарии к трудам Платона и Аристотеля. В их комментариях особое внимание уделялось логическим работам Аристотеля, и в целом можно сказать, что труды александрийских неоплатоников отличаются умеренностью и стремлением дать натуралистическое толкование комментируемых работ. Метафизические и религиозные интересы комментаторов отошли на второй план, кроме того, они отказались от умножения числа промежуточных существ, столь характерного для Ямблиха и Прокла, и почти не уделяли внимания доктрине экстаза. Даже набожный и склонный к мистицизму Асклепиодот, ученик Прокла, отказался от слишком сложной и чисто спекулятивной метафизики своего учителя.

2. Характерной чертой александрийского неоплатонизма была его тесная связь с христианством и мыслителями прославленной Катехизической школы. Отказавшись от слишком вычурных идей Ямблиха и Прокла, неоплатоническая Александрийская школа постепенно утратила свой языческий характер и превратилась скорее в «нейтральный» философский институт, ибо логика и наука представляли собой те области, где христиане и язычники могли найти общий язык. Именно благодаря растущей связи Александрийской школы с христианством стало возможным продолжение традиции эллинистической философии в Константинополе. (В Константинополь переехал жить Стефан Александрийский, который стал преподавать учение Платона и Аристотеля студентам тамошнего университета. Это было в первой половине VII века н. э. во времена правления императора Гераклия, то есть сто лет спустя закрытия Юстинианом школы неоплатоников в Афинах.) Примером тесной связи между неоплатониками и христианами Александрии может служить жизнь ученика Ипатии Синесия Киренского, который стал епископом Птолемея в 411 году н. э. Другим ярким событием является обращение Иоанна Филопона в христианство. В качестве новообращенного он написал книгу с критикой Прокловой концепции о вечности мира, обращаясь за доводами в поддержку своей идеи к «Тимею» Платона, который он трактовал как описание сотворения мира во времени. Филопон к тому же придерживался мнения, что Платон черпал мудрость из Пятикнижия. Следует также отметить Немесия, епископа Эмесы в Финикии, на которого повлияло учение Александрийской школы.

Но на христианских мыслителей Александрии оказали большое влияние не только неоплатоники, но и другие нехристианские философы. Мы видим это на примере Гиерокла Александрийского, преподававшего в Александрии примерно с 420 года н. э. Гиерокл был ближе к среднему платонизму, чем к своим предшественникам– неоплатоникам, поскольку, отвергая Плотинову иерархию Бытия, столь сильно расширенную Ямблихом и Проклом, он признавал только одно сверхчувственное существо – Демиурга. Но вот что особенно интересно – Гиерокл утверждал, что Демиург «преднамеренно сотворил мир из ничего»³. Вместе с тем он отрицал творение во времени, что не говорит против влияния христианства, особенно потому, что Судьба означала для Гиерокла не механическую предопределенность событий, но допускала, в определенной мере, свободу человеческой воли. Поэтому молитвы о милости и подчинение судьбе не исключают друг друга, а доктрина необходимости или судьбы согласна с христианской идеей о свободе человека, с одной стороны, и Божественном провидении – с другой.

Вряд ли можно говорить о существовании самостоятельной школы неоплатоников на латинском Западе. Тем не менее для мыслителей, которых называют «неоплатониками латинского Запада», характерно то, что их мало интересовали теоретические изыскания неоплатонизма, поскольку все свое внимание они уделяли изучению текстов греческих философов. Их заслуга заключается в том, что, переводя произведения греческих мыслителей на латынь и составляя комментарии к работам Платона и Аристотеля, а также латинских философов, они способствовали изучению философии в римском мире и в то же время возвели мост, соединивший древнюю философию со средневековой. Так, в первой половине IV века н. э. Халкид (бывший христианином или принявший христианство позже) перевел на латынь «Тимея» Платона и написал к нему комментарий на латыни, опираясь, очевидно, на комментарий Посидония (возможно, Халкид использовал и комментарии других авторов, которые до нас не дошли). Этот перевод и комментарий к нему широко использовались в эпоху Средних веков⁴. В том же самом веке Марий Викторин (ставший христианином на склоне лет) перевел на латынь «Категории» и «О толкованиях» Аристотеля, а также «Введение» Порфирия и работы некоторых неоплатоников. Он также составил комментарии к «Топикам» Цицерона и его книге «Об изобретении» и написал трактаты «Об определениях» и «О непатетических силлогизмах». Как христианин, он написал несколько работ по теологии, большинство из которых дошло до наших дней. (Марий Викторин оказал большое влияние на святого Августина.) Следует также отметить Веттия Агония Претекстата (умер в 384 году), который перевел изложение Аристотелевой «Аналитики» Фемистия, и Макробия (на склоне лет перешел в христианство), который около 400 года н. э. написал трактат «Сатурналии», а также «Комментарий на «Сон Сципиона» Цицерона». В этом комментарии излагаются неоплатонические теории эманации и есть признаки использования комментария Порфирия к «Тимею», который, в свою очередь, опирался на аналогичный комментарий Посидония⁵. В самом начале V века Марциан Капелла написал книгу «О браке Филологии и Меркурия» (дошедшую до наших дней), которая была очень популярна в Средние века. (Например, комментарии к ней составил Ремигий Оксеррский.) Это произведение, напоминающее энциклопедию, описывало каждое из семи свободных искусств; каждая книга, начиная с третьей и кончая девятой, была посвящена одному из искусств. Это было очень важно для Средневековья, в котором семь свободных искусств, составлявших тривиум и квадривиум, являлись основой всякого образования.

Однако наиболее талантливым автором был христианин Боэций (около 480–525 н. э.), учившийся в Афинах. Позже он занимал высокий пост при Теодорихе, короле остготов, но был заключен в тюрьму, где написал свою знаменитую книгу «Утешение философией» и через некоторое время казнен по обвинению в измене. Поскольку учение Боэция удобнее рассматривать как введение в средневековую философию, я отмечу здесь лишь некоторые из его работ.

Хотя Боэций поставил перед собой цель перевести на латынь все работы Аристотеля и снабдить их комментариями («Об истолкованиях», 1, 2), ему не удалось завершить эту работу. Он перевел на латынь «Категории», «Об истолкованиях», «Топику», обе «Аналитики» и «Софистические опровержения». Вполне вероятно, что Боэций перевел и другие произведения Аристотеля, в соответствии со своими намерениями, но мы этого точно не знаем. Он перевел также «Введение» Порфирия; замечания Порфирия и Боэция по поводу универсалий породили бурные дискуссии на эту тему, которыми было отмечено раннее Средневековье.

Боэций снабдил перевод «Введения», выполненный Марием Викторианом, двойным комментарием; кроме того, он составил комментарий к «Категориям», «Об истолкованиях», «Топике», «Аналитике» и, возможно, к «Софистическим опровержениям», а также к «Топикам» Цицерона. Кроме того, он написал ряд трактатов, среди них «О категорическом силлогизме», «Пролегомоны к учению о категорических силлогизмах», «О гипотетических силлогизмах», «О логическом делении», «О топических различиях», «Утешение философией», «Наставления в арифметике» и другие. В последний период его жизни из-под его пера вышло несколько теологических трактатов.

Благодаря усилиям, затраченным на перевод и комментирование античных философов, Боэция можно назвать главным посредником между античностью и эпохой Средних веков, «последним римлянином и первым схоластом», как его часто называли. До самого конца XII века он был главным каналом распространения учения Аристотеля на Западе.