Загрузка...



Предисловие к первому изданию

На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума.

В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Он начинает с основоположений, применение которых в опыте неизбежно и в то же время в достаточной мере подтверждается опытом. Опираясь на них, он поднимается (как этого требует и его природа) все выше, к условиям более отдаленным. Но так как он замечает, что на этом пути его дело должно всегда оставаться незавершенным, потому что вопросы никогда не прекращаются, то он вынужден прибегнуть к основоположениям, которые выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный человеческий разум соглашается с ними. Однако вследствие этого разум погружается во мрак и впадает в противоречия, которые, правда, могут привести его к заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии, так как основоположения, которыми он пользуется, выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не признают уже критерия опыта. Арена этих бесконечных споров называется метафизикой{3}.

Было время, когда метафизика называлась царицей всех наук, и если принимать желание за действительность, то она, конечно, заслуживала этого почетного названия ввиду большого значения своего предмета. В наш век, однако, вошло в моду выражать к ней полное презрение, и эта матрона, отвергаемая и покинутая, жалуется подобно Гекубе: modo maxima rerum, tot generis natisque potens – nunc trahor exul, inops (Ovid., Metam.){4}.

Вначале, в эпоху догматиков, господство метафизики было деспотическим. Но так как законодательство носило еще следы древнего варварства, то из-за внутренних войн господство метафизики постепенно выродилось в полную анархию и скептики – своего рода кочевники, презирающие всякое постоянное возделывание почвы, – время от времени разрушали гражданское единство. К счастью, однако, их было мало, и они поэтому не могли мешать догматикам вновь и вновь приниматься за работу, хотя и без всякого согласованного плана. Правда, в новое время был момент, когда казалось, что всем этим спорам должен был быть положен конец некоторого рода физиологией человеческого рассудка{5} ([разработанной] знаменитым Локком) и что правомерность указанных притязаний метафизики вполне установлена. Однако оказалось, что, хотя происхождение этой претенциозной царицы выводилось из низших сфер простого опыта и тем самым должно было бы с полным правом вызывать сомнение относительно ее притязаний, все же, поскольку эта генеалогия в действительности приписывалась ей ошибочно, она не отказывалась от своих притязаний, благодаря чему все вновь впадало в обветшалый, изъеденный червями догматизм{6}; поэтому метафизика опять стала предметом презрения, от которого хотели избавить науку. В настоящее время, когда (по убеждению многих) безуспешно испробованы все пути, в науке господствует отвращение и полный индифферентизм – мать Хаоса и Ночи, однако в то же время заложено начало или по крайней мере появились проблески близкого преобразования и прояснения наук, после того как эти науки из-за дурно приложенных усилий сделались темными, запутанными и непригодными.

В самом деле, напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе. Ведь и так называемые индифферентисты, как бы они ни пытались сделать себя неузнаваемыми при помощи превращения ученого языка в общедоступный, как только они начинают мыслить, неизбежно возвращаются к метафизическим положениям, к которым они на словах выражали столь глубокое презрение. Однако указанное безразличие, возникшее в эпоху расцвета всех наук и затрагивающее как раз тех, чьими познаниями, если бы они имелись, менее всего следовало бы пренебрегать, представляет собой явление, заслуживающее внимания и раздумья. Совершенно очевидно, что это безразличие есть результат не легкомыслия, а зрелой способности суждения[1] нашего века, который не намерен больше ограничиваться мнимым знанием и требует от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий – за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания – не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого? чистого разума.

Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов.

Этим единственным оставшимся путем пошел я теперь и льщу себя надеждой, что на нем я нашел средство устранить все заблуждения, которые до сих пор ссорили разум с самим собой при его независимом от опыта применении. Я не уклонился от поставленных человеческим разумом вопросов, оправдываясь его неспособностью [решить их]; я определил специфику этих вопросов сообразно принципам и, обнаружив пункт разногласия разума с самим собой, дал вполне удовлетворительное решение их. Правда, ответ на эти вопросы получился не такой, какого ожидала, быть может, догматически-мечтательная любознательность; ее могло бы удовлетворить только волшебство, в котором я не сведущ. К тому же и естественное назначение нашего разума исключает такую цель, и долг философии состоял в том, чтобы уничтожить иллюзии, возникшие из-за ложных толкований, хотя бы ценой утраты многих признанных и излюбленных фикций. В этом исследовании я особенно постарался быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной метафизической задачи, которая бы не была здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь дан по крайней мере ключ. Чистый разум и на самом деле есть такое совершенное единство, что если бы принцип его был недостаточен для решения хотя бы одного из вопросов, поставленных перед ним его собственной природой, то его пришлось бы отбросить целиком, так как он оказался бы непригодным для верного решения и всех остальных вопросов.

Говоря так, я мысленно вижу на лице читателя смешанное с презрением недовольство по поводу таких с виду хвастливых и нескромных притязаний. Между тем они несравненно скромнее, чем притязания какого-нибудь автора самой обыкновенной программы, в которой он уверяет, что доказал простую природу души или необходимость начала мира. В самом деле, такой автор берется расширить человеческое знание за пределы всякого возможного опыта, тогда как я скромно признаюсь, что это совершенно превосходит мои силы. Вместо этого я имею дело только с самим разумом и его чистым мышлением, за обстоятельным знанием которых мне незачем ходить далеко, так как я нахожу разум в самом себе, и даже обыкновенная логика дает мне примеры того, что все простые его действия могут быть вполне и систематически перечислены. Но здесь возникает вопрос, чего я могу достигнуть посредством разума, если я не прибегаю к помощи опыта и к его данным.

Это все, что мы хотели сказать относительно полного достижения каждой цели и относительно обстоятельности в достижении всех целей, вместе взятых, которые поставлены перед нами не чьим-то предписанием, а природой самого познания, составляющего предмет нашего критического исследования.

Далее, что касается формы исследования, то достоверность и ясность принадлежат к числу существенных требований, которые справедливо могут быть предъявлены автору, отваживающемуся на такое опасное начинание.

Что касается достоверности, то я сам вынес себе следующий приговор: в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо лишь предполагать; в них все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запрещенный товар, который не может быть пущен в продажу даже по самой дешевой цене, а должен быть изъят тотчас же после его обнаружения. Ведь всякое познание, устанавливаемое а priori, само заявляет, что оно требует признания своей абсолютной необходимости; тем более должно быть таковым определение всех чистых априорных знаний, которое должно служить мерилом и, следовательно, примером всякой аподиктической (философской) достоверности. Выполнил ли я в этом отношении то, за что взялся, об этом я полностью предоставляю судить читателю, так как автору приличествует только показать основания, но не высказывать свое мнение о том, какое действие они оказывают на его судей. Но для того чтобы какое-нибудь случайное обстоятельство не ослабило этого действия, пусть автору будет предоставлено право самому отмечать места, которые могли бы дать повод к некоторому недоверию, хотя они имеют отношение лишь к побочным целям; это необходимо для того, чтобы своевременно остановить то влияние, которое могли бы иметь на суждение читателя относительно главной цели даже малейшие сомнения его в этом пункте.

Я не знаю других исследований, которые для познания способности, называемой нами рассудком, и вместе с тем для установления правил и границ ее применения были бы важнее, чем исследования, проведенные мной во второй главе «Трансцендентальной аналитики» под заглавием «Дедукция чистых рассудочных понятий». Зато они и стоили мне наибольшего труда, но я надеюсь, что этот труд не пропал даром. Это достаточно глубоко задуманное исследование имеет, однако, две стороны. Одна относится к предметам чистого рассудка и должна раскрыть и объяснить объективную значимость его априорных понятий; именно поэтому она и входит в мои планы. Другая сторона имеет в виду исследование самого? чистого рассудка в том, что касается его возможности и познавательных способностей, на которых он сам основывается, иными словами, исследование рассудка с точки зрения субъекта, и, хотя выяснение этого имеет огромное значение для поставленной мной главной цели, оно, однако, не входит в нее по существу; в самом деле, основной вопрос состоит в том, что? и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления. Последнее есть как бы поиски причины к данному действию, и в этом смысле оно заключает в себе нечто подобное гипотезе (хотя на самом деле это не так, и я поясню это в другом месте). Вот почему может показаться, что в данном случае я позволяю себе высказать лишь свое предположение, но тогда и читателю должна быть предоставлена свобода иметь свое мнение. Ввиду этого я должен напомнить читателю, что в случае если моя субъективная дедукция не вызовет в нем полной убежденности, на которую я рассчитываю, то все же объективная дедукция, которой я придаю здесь наибольшее значение, сохраняет всю свою силу, а для нее может быть достаточно по крайней мере то, что сказано на страницах 92 и 93{7}.

Наконец, что касается ясности, то читатель имеет право требовать прежде всего дискурсивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности{8} посредством созерцаний, т.е. примеров или других пояснений in concreto. О ясности посредством понятий я позаботился в достаточной степени; это касалось сути моей цели, но и было случайной причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда не столь строгому, но все же законному, требованию. На протяжении всей своей работы я почти все время колебался, как поступить в этом отношении. Примеры и пояснения казались мне всегда необходимыми, и поэтому в первом наброске они и в самом деле были приведены мной в соответствующих местах. Однако вскоре я убедился в громадности своей задачи и многочисленности предметов, с которыми мне придется иметь дело, и так как я увидел, что этот материал уже в сухом, чисто схоластическом изложении придаст значительный объем моему сочинению, то я счел нецелесообразным еще более расширить его примерами и пояснениями, которые необходимы только для популярности, между тем как мою работу нельзя было приспособить для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в такого рода облегчении. Такое облегчение, конечно, приятно, но здесь оно могло бы повлечь за собой нечто противоречащее поставленной мной цели. Правда, аббат Террасон{9} говорит: если измерять объем книги не числом листов, а временем, необходимым для того, чтобы ее понять, то о многих книгах можно было бы сказать, что они были бы значительно короче, если бы они не были так коротки. Но с другой стороны, если добиваются понятности пространного, но объединенного одним принципом целокупности спекулятивных знаний, то с таким же правом можно было бы сказать: некоторые книги были бы гораздо более ясными, если бы их не старались сделать столь ясными. В самом деле, средства, способствующие ясности, помогают пониманию отдельных частей, но нередко отдаляют понимание целого, мешая читателю быстро обозревать целое, и своими слишком яркими красками затемняют и скрадывают расчленение или структуру системы, между тем как именно от структуры системы главным образом и зависят суждения о ее единстве и основательности.

Мне представляется, что читателю должно казаться довольно заманчивым соединить свои усилия с усилиями автора, если он намерен целиком и неуклонно довести до конца великое и важное дело по предначертанному плану. Метафизика, выраженная в понятиях, которые мы здесь дадим, – единственная из всех наук, имеющая право рассчитывать за короткое время при незначительных, но объединенных усилиях достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовать со своими целями на дидактический манер без малейшего расширения содержания. Ведь это есть не что иное, как систематизированный инвентарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму. Здесь ничто не может ускользнуть от нас, так как то, что разум всецело создает из самого себя, не может быть скрыто, а обнаруживается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно знаний исключительно из чистых понятий, делает эту безусловную полноту не только возможной, но и необходимой, при этом опыт или хотя бы частное созерцание, которое должно было бы вести к определенному опыту, не в состоянии повлиять на их расширение и умножение. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex (Persius){10}.

Я надеюсь построить такую систему чистого (спекулятивного) разума под названием «метафизика природы». Эта система, будучи вдвое меньше по объему, должна тем не менее иметь гораздо более богатое содержание, чем предпринимаемая мной теперь критика, которой приходится в первую очередь показать источники и условия собственной возможности, и поэтому вынуждена расчистить и разровнять совершенно заросшую почву. В критике разума я жду от читателя терпения и беспристрастия судьи, а в изложении метафизики природы – доброжелательности и содействия помощника. В самом деле, как бы полно ни были изложены в критике все принципы системы, все же обстоятельность этой системы требует, чтобы в нее вошли все производные понятия, которые нельзя просто указать а priori, а до?лжно найти постепенно; кроме того, поскольку критика разума исчерпала весь синтез понятий, то в метафизике природы в дополнение к этому требуется сделать то же в отношении анализа. Но эта задача легкая и представляет собой скорее развлечение, чем труд.

Я должен здесь прибавить еще несколько слов относительно издания этой книги. Так как она начала печататься с некоторым опозданием, то я мог просмотреть только около половины корректуры, и в ней я нашел несколько опечаток, правда не искажающих смысла, за исключением опечатки на стр. 379, строка 4, внизу, где следует читать специфический вместо скептический. Антиномии чистого разума напечатаны на страницах 425-461{11} в виде таблицы так, что все, что относится к тезису, помещено на левой, а все, что относится к антитезису, – на правой стороне. Я сделал это для того, чтобы легче было сравнивать их между собой.


Примечания:



1

Кант приводит слова английского философа-материалиста Бэкона (Bacon. Francis, 1561–1626) из предисловия к «Новому органону» (см.: Фр. Бэкон. Новый органон. М., 1938. С. 15).

Бэкон Веруламский. Великое восстановление. Предисловие. О самих себе мы молчим; но для предмета, о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а делом; и были уверены в том, что здесь полагаются основания не какой-либо секты или теории, а пользы и достоинства человеческого. Затем, чтобы они... сообща пеклись о своем преуспеянии и... приняли и сами участие в тех трудах, которые еще предстоят. Наконец, чтобы они прониклись доброй надеждой и не представляли в своем уме и воображении наше восстановление чем-то бесконечным и превышающим силы смертных, тогда как на самом деле оно есть законный конец и предел бесконечного блуждания.



3

Метафизика (от древнегреческих ???? – после, вслед за и ?????? – природа). Первоначально метафизикой стали называть (Андроник Родосский, Николай Дамасский) труды Аристотеля, поставленные его учениками в списке его трудов после «Физики» (и поэтому ?? ???? ?? ??????, т.е. «то, что после физики», – «Метафизика»). В дальнейшем, поскольку в «Метафизике» были собраны те сочинения Аристотеля, в которых рассматривались собственно философские проблемы (в частности, проблемы сущего, бытия, познания, начал. Сам Аристотель называл это свое сочинение «Первой философией»), слово «метафизика» стало синонимом, как мы говорим, фундаментальных проблем философии, тем самым определенная разница между ними сохранилась. Метафизика была главным образом умозрительной сферой познания идеальных сущностей и объединяла «высшие» проблемы онтологии и гносеологии, рассматривая их совершенно оторванно от более «приземленных» философских проблем.

В средние века, особенно после распространения трудов Фомы Аквинского, метафизика была канонизирована и превращена в систему бесплодных догм и схем. Непродуктивность старой метафизики наиболее ярко выявилась в Новое время, в эпоху бурного развития теоретического и экспериментального естествознания и общественных наук, почему она и стала «жалкой нищенкой» наподобие гомеровской Гекубы, растерянной и беспомощной в новой ситуации после падения Трои. Сама философская мысль, однако, никогда не угасала как неустранимая сфера человеческого мышления, и уже в XVIII веке некоторые философы (Юм, французские материалисты) и историки философии стали проводить отчетливую грань между метафизикой и философией.

Кант критикует схоластическую метафизику как познание, совершенно оторванное от опытного знания, так как всякая наука, находящаяся за пределами «возможного опыта», является, по Канту, пустой видимостью. Отбрасывая метафизику в старом ее понимании, Кант считает действительным ее предметом чистое априорное познание, а истинной ее задачей – исследование априорных синтетических знаний и их возможности.



4

Кант приводит из «Метаморфоз» Овидия (Publius Ovidius Naso, 43 до н.э. – 17 н.э.) жалобы Гекубы, жены Приама, царя разрушенной греками Трои. Гекуба вспоминает свое былое величие и счастье и оплакивает горькую участь нищей, бесправной, осмеиваемой всеми пленницы.

Недавно во всем изобильна,

Стольких имев и детей, и зятьев, и невесток, и мужа,

Пленницей нищей влачусь...

(Овидий. Метаморфозы. М.-Л.: Academia. 1937. Кн. XIII, 505, 510).



5

Физиология человеческого рассудка. Во времена Канта под физиологией (от древнегреческих ????? – природа и ????? – учение) понимали учение о природе, т.е. естествознание. В данном месте под физиологией человеческого рассудка Кант подразумевает механизм или структуру рассудка, данную английским философом XVII в. Дж. Локком в его сочинении «An Essay Concerning Human Understanding» («Опыт о человеческом разуме». См.: Дж. Локк. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1960).



6

Догматизм, по мнению Канта, это совокупность принципов, руководствуясь которыми философ считает, что человеческий разум, пользуясь системой определенных установленных положений, в состоянии познать всю действительность в целом. Строя на этом свою метафизику, такой философ-догматик – и это самое важное, с точки зрения Канта, – не ставит себе ни цели, ни задачи проверить познавательные возможности самогo чистого разума. Ни один догматик, утверждает Кант, никогда не ставил вопроса, возможно ли действительное познание посредством одного лишь чистого разума и каковы границы познавательных возможностей этого разума. Постановку и решение этой проблемы Кант считал основной задачей «Критики чистого разума».



7

Соответствующее место в наст. томе см. с. 96–97 (§14).



8

Дискурсивная и интуитивная ясность. Согласно Канту, человек познает двояко: интуитивно, или непосредственно, при помощи созерцаний, или опосредствованно, с помощью понятий (рассудочное познание). В первом случае необходима наглядность, во втором случае наглядность отсутствует. Дискурсивная ясность достигается правильным применением понятий. «Дискурсивное» восходит к слову «discursus», которым средневековые логики обозначали действие рассудка, когда он, двигаясь от известного к неизвестному, строит (правильное) умозаключение. Дискурсивно, например, всякое понятие, поскольку оно образуется посредством связывания различных (известных) признаков. Поэтому дискурсивная ясность означает по существу логическую ясность, безошибочную последовательность понятий и связь их в процессе познания.



9

Террасой (Terrasson Jean, 1670–1750) – французский ученый, профессор древнегреческой философии в Коллеж де Франс, член Французской академии. Кант ссылается на немецкий перевод (Philosophie nach ihrem Einflusse auf alle Gegenstande des Geistes und der Sitten. Halle, 1761. S. 17) его посмертно изданного труда «La Philosophie applicable a tous les objets de l'esprit et de la raison». Paris, 1754 («Философия, применимая ко всем предметам духа и разума»).



10

Пребывай с самим собой наедине, и тогда ты узнаешь, сколь ты беден духом (ср. Сатиры Персия / Пер. Н.М.Благовещенского. СПб., 1873).

Кант приводит строку из четвертой сатиры Персия (Persius, Flaccus Aulus, 34–62 н.э.), римского поэта и сатирика, проповедовавшего этику Эпикура.



11

Соответствующее место в наст. томе см. с. 268–291.



Примечания

id="n_1">

1

Нередко мы слышим жалобы на поверхностность способа мышления нашего времени и на упадок основательной науки. Однако я не нахожу, чтобы те науки, основы которых заложены прочно, каковы математика, естествознание и другие, сколько-нибудь заслужили этот упрек; скорее наоборот, они еще больше закрепили за собой свою былую славу основательности, а в естествознании даже превосходят ее. Этот дух мог бы восторжествовать и в других областях знания, если бы позаботились прежде всего улучшить их принципы. При недостатке таких принципов равнодушие и сомнение, а также строгая критика служат скорее доказательством основательности способа мышления. Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательстве на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием.

id="n_2">

2

Я здесь не точно следую истории экспериментального метода, зарождение которого к тому же не очень-то известно.

id="n_3">

3

Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только а priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения.

id="n_4">

4

Этот эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделил чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента – познание вещей как явлений и познание вещей самих по себе. Диалектика в свою очередь приводит оба эти элемента к общему согласию с необходимой идеей разума – с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение, которое, следовательно, есть истинное различение.

id="n_5">

5

Именно таким образом законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально лишь как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника изменение в способе мышления только как гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и первоначальных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически. Я делаю это в предисловии, дабы обратить внимание уже на первые попытки такого изменения, которые всегда имеют гипотетический характер.

id="n_6">

6

Для познания предмета необходимо, чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании действительности предмета, или а priori с помощью разума). Но мыслить я могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т.е. если только мое понятие есть возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей объект в совокупности всех возможностей. Но для того чтобы приписать такому понятию объективную значимость (реальную возможность, так как первая возможность была только логической), требуется нечто большее. Однако это большее необязательно искать в теоретических источниках знания, оно может находиться также в практических источниках знания.

id="n_7">

7

Действительным прибавлением, однако лишь в аргументации, я бы мог назвать только повое опровержение психологического идеализма и строгое (как я полагаю, единственно возможное) доказательство объективной реальности внешних созерцаний, стр. 275 [287]. Как бы ни считали идеализм опасным для основных целей метафизики (хотя в действительности это не так), нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению. Так как в изложении доказательства от третьей до шестой строки есть некоторая неясность, то я прошу изменить это место следующим образом: «Но это постоянное (Beharrliches) не может быть созерцанием во мне. В самом деле, все определяющие основания моего существования, которые можно найти во мне, суть представления и, как таковые, они сами нуждаются в отличающемся от них постоянном, по отношению к которому могла бы быть определена смена их, а следовательно, и мое существование во времени, в течение которого они сменяются». Против этого доказательства, вероятно, возразят следующее: я ведь сознаю непосредственно только то, что находится во мне, т.е. мое представление о внешних вещах. Следовательно, остается все же нерешенным [вопрос], соответствует ли что-нибудь [этому представлению] вне меня или нет. Однако я сознаю свое существование во времени (следовательно, и определимость этого существования во времени) посредством внутреннего опыта, а это есть нечто большее, чем только осознание моего представления; это то же, что и эмпирическое сознание моего существования, определимого только через отношение к чему-то, что связано с моим существованием и находится вне меня. Таким образом, это сознание моего существования во времени точно так же связано с сознанием отношения к чему-то находящемуся вне меня; следовательно, опыт, а не выдумка, чувство, а не воображение неразрывно связывает внешние вещи с моим внутренним чувством; в самом деле, внешнее чувство уже само по себе есть отношение созерцания к чему-то действительному вне меня и реальность внешнего чувства в отличие от воображения основывается лишь на том, что оно неразрывно связывается с самим внутренним опытом как условие его возможности, что и имеет место здесь. Если бы с интеллектуальным сознанием моего существования, выступающим в представлении я существую, которое сопровождает все мои суждения и действия рассудка, я мог также связать определение моего существования с помощью интеллектуального созерцания, то внутренний опыт не нуждался бы в сознании отношения к чему-то находящемуся вне меня. Между тем, хотя это интеллектуальное сознание и предшествует, все же внутреннее созерцание, в котором единственно может быть определено мое существование, имеет чувственный характер и связано с временным условием. Однако это определение, а стало быть и сам внутренний опыт, зависит от чего-то постоянного, находящегося не во мне, а, следовательно, находящегося в чем-то вне меня, и я должен мыслить себя в некотором отношении к нему. Таким образом, реальность внешнего чувства необходимо связана с реальностью внутреннего чувства как условие возможности опыта вообще. Отсюда следует, что существование вещей вне меня, находящихся в отношении с моим чувством, я сознаю с такой же уверенностью, с какой я сознаю свое собственное существование, определенное во времени. Однако вопрос о том, каким данным созерцаниям действительно соответствуют объекты вне меня, относящиеся поэтому к внешнему чувству – именно ему, а не воображению должны быть приписаны эти объекты, – этот вопрос должен решаться в каждом отдельном случае особо, по правилам, согласно которым опыт вообще (даже и внутренний) отличается от воображения; в основе этого всегда лежит положение, что внешний опыт действительно существует. К сказанному можно прибавить еще и следующее примечание: представление о чем-то постоянном в существовании нельзя смешивать с постоянным представлением. Представления о постоянном, как и все наши представления, и даже представления о материи, могут быть весьма непостоянными и изменчивыми и тем не менее соотнесенными с чем-то постоянным, что? должно поэтому чем-то отличаться от всех моих представлений и быть внешней вещью, существование которой необходимо включено в определение моего собственного существования и составляет с ним один опыт, который даже не мог бы быть внутренним, если бы он в то же время не был (отчасти) внешним. Как это возможно – это так же нельзя здесь подробно объяснить, как и то, каким образом мы вообще мыслим устойчивое во времени, одновременное существование которого с изменчивым порождает понятие об изменении.

id="n_8">

8

Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естествознания. Однако стоит только рассмотреть различные положения, высказываемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпирической физики), например: о постоянности количества материи, об инерции, равенстве действия и противодействия и т.п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica pura (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, но непременно полном объеме.

id="n_9">

9

Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосходный аналитик Баумгартен{25}, – подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщетны. Дело в том, что эти правила, или критерии, имеют своим главным источником только эмпирический характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правильности первых. Поэтому следовало бы или опять оставить это название и сохранить его для того учения, которое представляет собой настоящую науку (тем самым мы приблизились бы к языку и представлениям древних, у которых пользовалось большой известностью деление знания на ??????? ??? ?????), или же поделиться этим названием со спекулятивной философией и употреблять термин эстетика отчасти в трансцендентальном смысле, отчасти в психологическом значении.

id="n_10">

10

Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т.е. согласно форме внутреннего чувства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам.

id="n_11">

11

Предикаты явления могут приписываться самому объекту, если речь идет об отношении к нашему чувству, например розе – красный цвет или запах; но видимость никогда не может быть приписана предмету как предикат именно потому, что в таком случае она приписывала бы объекту самому по себе то, что присуще ему только в отношении к чувствам или вообще к субъекту, как, например, два ушка, которые сначала приписывали Сатурну{28} Явление есть то, что вовсе не находится в объекте самом по себе, а всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем; в этом смысле предикаты пространства и времени совершенно правильно приписываются предметам чувств, как таковым, и здесь нет никакой видимости. Если же я розе самой по себе приписываю красноту, Сатурну – два ушка или всем внешним предметам – протяжение само по себе, не обращая внимания на определенное отношение предметов к субъекту и не ограничивая свое суждение этим отношением, то лишь в этом случае возникает видимость.

id="n_12">

12

Как если бы мышление в первом случае было функцией рассудка, во втором – функцией способности суждения, а в третьем – функцией разума. Это замечание станет понятным лишь из дальнейшего изложения.

id="n_13">

13

Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissenschaft.

id="n_14">

14

Тождественны ли сами представления и может ли поэтому одно представление мыслиться аналитически посредством другого, мы здесь не рассматриваем. Если только речь идет о многообразном, то осознание одного представления все же следует отличить от осознания другого, и здесь речь идет только о синтезе этого (возможного) осознания.

id="n_15">

15

Аналитическое единство сознания присуще всем общим понятиям, как таковым; например, если я мыслю красное вообще, то этим я представляю себе свойство, которое (как признак) может в чем-то оказаться или может быть связано с другими представлениями; следовательно, я могу себе представить аналитическое единство только в силу мыслимого раньше возможного синтетического единства. Представление, которое должно мыслиться как общее различным [другим представлениям], рассматривается как принадлежащее таким представлениям, которые кроме него заключают в себе еще нечто иное; следовательно, оно должно мыслиться в синтетическом единстве с другими (хотя бы только возможными) представлениями раньше, чем я мог бы в нем мыслить аналитическое единство сознания, делающее его conceptus communis. Таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок.

id="n_16">

16

Пространство, время и все части их суть созерцания, следовательно, единичные представления, содержащие в себе многообразное (см. трансцендентальную эстетику); стало быть, они суть не просто понятия, благодаря которым одно и то же сознание содержится во многих представлениях; напротив, благодаря им многие представления содержатся в одном и том же сознании, стало быть, они сложны, и, следовательно, единство сознания существует в них как синтетическое, но все же первоначальное. Эта единичность их очень важна в применении (см. §25).

id="n_17">

17

Пространное учение о четырех фигурах силлогизма касается только категорических умозаключений, и, хотя оно есть не более как искусство подставлять в скрытой форме непосредственные заключения (consequentiae immediatae) под посылки чистого умозаключения [по первой фигуре] я таким образом создавать видимость существования большего количества способов умозаключения, чем сколько их дано в первой фигуре, тем не менее оно не достигло бы еще вследствие этого большого успеха, если бы ему не удалось придать исключительное значение категорическим суждениям как таким суждениям, к которым должны быть относимы все остальные суждения, что, однако, согласно сказанному в §9, ложно.

id="n_18">

18

Доказательство этого основывается на представляемом единстве созерцания, посредством которого дается предмет и которое всегда заключает в себе синтез многообразного, данного для созерцания, и уже содержит в себе отношение этого многообразного к единству апперцепции.

id="n_19">

19

Движение объекта в пространстве не подлежит рассмотрению в чистой науке, следовательно, не подлежит также рассмотрению в геометрии, так как подвижность чего бы то ни было познается не а priori, а только опытом. Но движение как описывание пространства есть чистый акт последовательного синтеза многообразною во внешнем созерцании вообще при помощи продуктивной способности воображения и подлежит рассмотрению не только в геометрии, но даже в трансцендентальной философии.

id="n_20">

20

Я не могу понять, почему вызывает столько трудностей то обстоятельство, что мы сами воздействуем на внутреннее чувство. Всякий акт внимания может дать нам пример этого. В этом акте рассудок сообразно мыслимой им связи всегда определяет внутреннее чувство к такому внутреннему созерцанию, которое соответствует многообразному в синтезе рассудка. Как сильно это обычно воздействует на душу, всякий может заметить на себе.

id="n_21">

21

Положение я мыслю выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого а priori лежит данная форма, т.е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого [акта] самосозерцания, которым определяющее во мне, спонтанность которого я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т.е. [акта] определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т.е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом.

id="n_22">

22

Пространство, представляемое как предмет (как это действительно необходимо в геометрии), содержит в себе не одну только форму созерцания, а именно заключает в себе соединение многообразного, данного согласно форме чувственности, в одно наглядное представление, так что форма созерцания дает лишь многообразное, а формальное созерцание дает единство представления. В эстетике я причислил это единство только к чувственности, дабы отметить лишь, что оно предшествует всякому понятию, хотя оно и предполагает синтез, который не принадлежит чувствам, но первый делает возможными все понятия о пространстве и времени. В самом деле, пространство и время как созерцания даются впервые этим синтезом (причем чувственность определяется рассудком); поэтому единство этого созерцания а priori относится к пространству и времени, а не к понятию рассудка (§24).

id="n_23">

23

Именно таким образом доказывается, что синтез схватывания, имеющий эмпирический характер, необходимо должен сообразоваться с синтезом апперцепции, который имеет интеллектуальный характер и содержится в категории совершенно а priori. Одна и та же спонтанность, в первом случае под названием способности воображения, а во втором – под названием рассудка, вносит связь в многообразное [содержание] созерцания.

id="n_24">

24

Для того, чтобы кого-нибудь преждевременно не смутили внушающие опасение неблагоприятные выводы из этого положения, я хочу только напомнить, что в мышлении категории не стеснены условиями нашего чувственного созерцания, а имеют неограниченное поприще, и только познание того, что мы мыслим, [т.е.] определение объекта, нуждается в созерцании. При отсутствии созерцания мысль об объекте все еще может иметь истинные и полезные следствия для применения разума субъекта, но так как это применение разума не всегда направлено на определение объекта, стало быть, на познание, а направлено также на определение субъекта и его воли, то здесь оно еще не рассматривается.

id="n_25">

25

Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недостает способности суждения (secunda Petri{32}), то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток.

id="n_26">

26

Всякое сочетание (conjunctio) есть или сложение (compositio), или связь (nexus). Сложение есть синтез многообразного, части которого не необходимо принадлежат друг к другу; например, два треугольника, на которые квадрат делится диагоналями, сами по себе не необходимо принадлежат друг к другу; такой же характер имеет синтез однородного во всем, что можно исследовать математически (в свою очередь этот синтез может быть разделен на синтез агрегации и коалиции, из которых первый направлен на экстенсивные, а второй – на интенсивные величины). Второй вид сочетания (nexus) есть синтез многообразного, поскольку части его необходимо принадлежат друг к другу, как, например, акциденция к субстанции или действие к причине, и потому, хотя и не однородны, тем не менее представляются связанными а priori; это непроизвольное соединение я называю динамическим потому, что оно касается сочетания существования многообразного (в свою очередь оно может быть разделено на физическое сочетание явлений между собой и метафизическое сочетание их в способности априорного дознания).

id="n_27">

27

Следует заметить, что я говорю не об изменении определенных отношений вообще, а об изменении состояния. Например, если тело движется равномерно, то его состояние (движения) вовсе не меняется, но оно изменяется в том случае, если движение ускоряется или замедляется.

id="n_28">

28

Единство Вселенной, в которой должны быть связаны все явления, есть, бесспорно, простой вывод из молчаливо допущенного основоположения об общении всех одновременно существующих субстанций; в самом деле, если бы они были изолированы, то они не были бы частями целого, и если бы их связь (взаимодействие многообразного) не была необходима уже для одновременного существования, то от одновременного существования как чисто идеального отношения нельзя было бы заключать к общению как реальному отношению. Но мы показали в своем месте, что общение есть, собственно говоря, основание возможности эмпирического знания о сосуществовании и что потому именно от сосуществования можно заключать к общению как основанию его.

id="n_29">

29

Непосредственное сознание существования внешних вещей не предполагается в данной теореме, а доказано в ней независимо от того, усматриваем ли мы возможность такого сознания или нет. Вопрос о возможности такого сознания выглядел бы так: имеем ли мы только внутреннее чувство, а внешнего чувства у нас нет, но вместо него мы имеем только внешнее воображение? Однако ясно, что для того, чтобы хотя бы только вообразить себе нечто как внешнее, т.е. представить это чувству в созерцании, мы должны уже иметь внешнее чувство и благодаря этому непосредственным образом отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, характеризующей всякое воображение. В самом деле, если бы даже внешнее чувство было только продуктом воображения, то этим была бы уничтожена сама способность созерцания, которая должна определяться способностью воображения.

id="n_30">

30

Посредством действительности вещи я полагаю, конечно, больше, чем возможность, однако не в вещи, ибо вещь никогда не может содержать в действительности больше, чем содержалось в ее полной возможности. Так как возможность была лишь положением вещи в отношении к рассудку (к эмпирическому применению его), то действительность есть вместе с тем связь веши с восприятием.

id="n_31">

31

Можно легко мыслить небытие материи, однако древние вовсе не выводили отсюда ее случайность. Но даже смена бытия или небытия того или иного данного состояния вещи – а в смене и состоит всякое изменение – не доказывает случайности этого состояния на основании действительности противоположного ему состояния; например, на том основании, что покой противоположен движению, покой тела, следующий за движением, еще не доказывает случайности движения тела. В самом деле, эта противоположность здесь лишь логическая, а не реальная. Чтобы доказать случайность движения тела, необходимо было бы доказать не то, что тело после движения покоится, а то, что в предшествовавший момент было возможно, чтобы тело тогда вместо движения находилось в состоянии покоя; ведь в два различных момента противоположные состояния вполне могут существовать рядом друг с другом.

id="n_32">

32

Одним словом, если устранить всякое чувственное созерцание (а других созерцаний у нас нет), то все эти понятия никак нельзя обосновать и, стало быть, нельзя доказать их реальную возможность; остается только их логическая возможность, т.е. что понятие (мысль) возможно; но речь-то идет здесь не об этом, а о том, относится ли понятие к объекту и, следовательно, имеет ли оно какое-нибудь значение.

id="n_33">

33

Вместо термина mundus intelligibilis не следует употреблять термин интеллектуальный мир, как это обычно делается в немецких сочинениях; в самом деле, рассудочными (intellectuell) или чувственными (sensitiv) бывают только знания. Наоборот, сами объекты, т.е. то, что может быть только предметом одного или другого способа созерцания, должны называться (хотя бы это и казалось тяжеловесным) умопостигаемыми (intelligibel) или чувственно воспринимаемыми (sensibel).

id="n_34">

34

Если бы кто хотел прибегнуть здесь к обычной уловке, а именно сослаться на то, что по крайней мере realitates noumena не могут действовать друг против друга, тот должен был бы привести пример такой чистой и нечувствешюй реальности, чтобы можно было понять, представляет ли она собой вообще что-то, или она ничего не представляет. Между тем мы не можем привести ни одного примера иначе как из опыта, который никогда не доставляет ничего иного, кроме phacnomena; это положение, оказывается, означает лишь, что понятие, содержащее одни лишь утверждения, не содержит никаких отрицаний, но в этом положении никто и не сомневался.

id="n_35">

35

Чувственность, положенная в основу рассудка как объект, к которому рассудок применяет свои функции, есть источник реальных знаний. Но та же самая чувственность в той мере, в какой она влияет на деятельность рассудка и побуждает его к построению суждений, становится основанием заблуждения.

id="n_36">

36

Он распространял, правда, свое понятие [идеи] также на спекулятивные знания, если только они были чисты и априорны, и даже на математику, хотя она имеет свои объекты лишь в возможном опыте. В этом отношении я не могу следовать за ним, точно так же как не могу согласиться с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей; впрочем, возвышенный язык, которым он при этом пользовался, вполне допускает более спокойное и более соответствующее природе вещей изложение.

id="n_37">

37

Настоящая цель исследований метафизики – это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие, причем второе понятие, связанное с первым, должно приводить к третьему понятию как к своему необходимому выводу. Все, чем метафизика занимается помимо этих вопросов, служит ей только средством для того, чтобы прийти к этим идеям и их реальности. Она нуждается в них не для целей естествознания, а для того, чтобы выйти за пределы природы. Проникновение в эти идеи сделало бы теологию, мораль и путем соединения той и другой религию, стало быть высшие цели нашего существования, зависимыми исключительно от способности спекулятивного разума, и ни от чего больше. В систематическом изложении этих идей приведенный порядок их как синтетический был бы самым удобным; но в исследовании, которое необходимо должно предшествовать изложению, аналитический порядок, обратный предыдущему, более соответствует цели, так как в таком случае мы осуществляем свой великий план, переходя от того, что непосредственно дается нам а опыте, а именно от психологии, к космологии и от нее к познанию Бога.

id="n_38">

38

Из этих выражений, взятых в их трансцендентальной отвлеченности, не легко усмотреть их психологический смысл и угадать, почему последний атрибут души принадлежит к категории существования; читатель найдет в дальнейшем изложении достаточное объяснение и обоснование этого. Что же касается латинских терминов, употребляемых мной взамен равнозначных слов родного языка как в этом разделе, так и во всем сочинении в ущерб требованиям хорошего стиля, я должен заметить в свое оправдание, что предпочитаю пожертвовать изяществом языка, чем оставить хоть что-нибудь непонятным и тем самым затруднить систематическое изложение.

id="n_39">

39

Мышление берется в обеих посылках в совершенно разных значениях: в большей посылке – так, как оно относится к объекту вообще (следовательно, так, как объект может быть дан в созерцании), а в меньшей посылке – только так, как оно существует в отношении к самосознанию, при этом, стало быть, мы не мыслим никакого объекта, а лишь представляем отношение к самому себе как субъекту (в качестве формы мышления). В первом случае речь идет о вещах, которые можно мыслить только как субъекты; во втором же случае речь идет не о вещах, а о мышлении (при этом мы отвлекаемся от всякого объекта), в котором Я всегда служит субъектом сознания; вот почему выводом может быть не утверждение, что я не могу существовать иначе как субъект, а лишь утверждение, что, мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это тождественное суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования.

id="n_40">

40

Ясность не есть, как утверждают логики, осознание того или иного представления; в самом деле, определенная степень сознания, недостаточная, однако, для воспоминания, должна быть даже в некоторых неясных представлениях, так как, не имея никакого сознания, мы бы не могли находить никаких различий в соединении неясных представлений, между тем мы можем это сделать в отношении признаков многих понятий (как, например, понятий права и справедливости или музыканта, когда он, фантазируя, берет сразу много нот). Ясным бывает то представление, в котором достаточно сознания для осознания отличия его от других представлений. Если сознания достаточно для различения, но не для осознания различий, то представление должно еще называться неясным. Следовательно, существует бесконечно много степеней сознания вплоть до исчезновения его.

id="n_41">

41

Тех, кто полагает, будто для того, чтобы выдвинуть новую возможность, достаточно настаивать на том, что в их предпосылках нельзя указать никакого противоречия (как, например, те, кто полагает, будто мышление, пример для которого они находят только в эмпирических созерцаниях в человеческой жизни, возможно также после смерти человека), можно поставить в весьма затруднительное положение ссылкой на другие возможности, задуманные не менее смело. Таковы, [например], возможность деления простой субстанции на несколько субстанций и, наоборот, слияние (коалиция) нескольких субстанций в одну простую. В самом деле, хотя делимость предполагает нечто сложное, тем не менее для нее не обязательно требуется нечто сложенное из субстанций – для нее необходимо требуется лишь сложность степеней (различных способностей) одной и той же субстанции. Подобно тому как все силы и способности души, не исключая способности сознания, можно мыслить себе исчезнувшими наполовину, так, однако, что субстанция все еще остается, точно так же можно без всяких противоречий представить себе и эту утраченную половину как сохранившуюся, но не внутри, а вне субстанции; но так как здесь все реальное в субстанции, следовательно, все имеющее в ней степень, т, е. все бытие ее без остатка, разделено пополам, то в этом случае вне субстанции возникла бы отдельная субстанция. В самом деле, множественность, подвергнутая делению, существовала уже раньше, но как множественность не субстанции, а всякой реальности как количества бытия в ней; при этом единство субстанции было лишь способом существования, который этим делением превратился в множественность субсистенции. Но точно так же несколько простых субстанций могло бы опять слиться в одну субстанцию, причем ничто, кроме множественности субсистенции, не было бы утрачено, так как одна субстанция содержала бы в себе степень реальности всех прежних субстанций. Быть может, простые субстанции, являющиеся нам в виде материи (конечно, не путем механического или химического воздействия друг на друга, а посредством неизвестного нам воздействия, лишь проявлением которого было бы механическое или химическое воздействие), путем такого динамического деления душ родителей как интенсивных величин производят души детей и затем пополняют свою убыль путем слияния с новым веществом того же рода. Я вовсе не склонен придавать подобным вымыслам какую-нибудь вескость или значимость, тем более что изложенные выше принципы аналитики достаточно подтвердили, что категории (как, например, категория субстанции) могут иметь применение только в области опыта. Но если рационалист настолько дерзновен, что превращает одну лишь способность мышления без всякого постоянного созерцания, посредством которого был бы дан предмет, в самостоятельную сущность только потому, что единство апперцепции в мышлении не дает ему объяснения исходя из сложного и не замечает, что лучше было бы признаться в неумении объяснить возможность мыслящей сущности, то почему же материалист, хотя бы он в такой же мере мог сослаться на опыт для подтверждения указанных им возможностей, не имеет права на подобную же дерзновенность, чтобы воспользоваться своим основоположением для противоположного применения, сохраняя при этом то формальное единство, из которого исходит рационалист?

id="n_42">

42

Положение я мыслю есть, как уже сказано, эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение я существую. Но я не могу сказать все мыслящее существует, ведь в таком случае свойство мышления сделало бы все существа, обладающие им, необходимыми существами. Поэтому утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать бо?льшая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение. Оно служит выражением неопределенного эмпирического созерцания, т.е. восприятия (стало быть, оно показывает, что в основе этого суждения о существовании уже лежит ощущение, которое, следовательно, принадлежит к чувственности), однако предшествует опыту, который должен определять объект восприятия посредством категории в отношении времени; поэтому существование здесь еще не категория, так как категория относится не к неопределенно данному объекту, а только к такому объекту, о котором мы уже имеем понятие и хотим знать, существует ли он также вне этого понятия или нет. Неопределенное восприятие означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, следовательно, не как явление и не как вещь сама по себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такового в суждении я мыслю. Ибо следует заметить, что, называя положение я мыслю эмпирическим, я не хочу этим сказать, будто Я в этом суждении есть эмпирическое представление; скорее оно имеет чисто интеллектуальный характер, потому что принадлежит к мышлению вообще. Однако без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт я мыслю не мог бы иметь место, и эмпирическое служит лишь условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности.

id="n_43">

43

Абсолютное целое всего ряда условий для данного обусловленного всегда безусловно, так как вне этого ряда нет более никаких условий, в отношении которых оно могло бы быть обусловленным. Однако это абсолютное целое такого ряда есть только идея или, вернее, проблематическое понятие, возможность которого должна быть исследована, а именно в отношении к способу, каким может содержаться в нем безусловное в качестве подлинной трансцендентальной идеи, о которой здесь идет речь.

id="n_44">

44

Природа, понимаемая adjective (formaliter), означает связь определений вещи согласно некоторому внутреннему принципу причинности. Природа же, понимаемая Substantive (materialiter), означает совокупность явлений, поскольку они находятся во всепроникающей связи друг с другом благодаря некоторому внутреннему принципу причинности. В первом смысле мы говорим о природе жидкой материи, огня и т. п., пользуясь этим словом лишь adjective; когда же говорят о вещах природы, имеют в виду некоторое существующее целое.

id="n_45">

45

Антиномии следуют друг за другом в порядке приведенных выше трансцендентальных идей.

id="n_46">

46

Если неопределенное количество заключено в границы, то мы можем созерцать его как целое, не нуждаясь в построении его целокупности путем измерения, т. с. путем последовательного синтеза его частей, так как границы уже определяют завершенность, отбрасывая все лишнее (alles Mehrere).

id="n_47">

47

Понятие целокупности обозначает в таком случае не что иное, как представление о законченном синтезе его частей. В самом деле, так как мы не можем вывести это понятие из (невозможного в этом случае) созерцания целого, то мы можем постичь это понятие, по крайней мере в идее, только посредством синтеза частей, продолжающегося до завершения бесконечного.

id="n_48">

48

Пространство есть только форма внешнего созерцания (формальное созерцание), а не действительный предмет, который можно было бы созерцать внешне. Пространство, существующее под названием абсолютного пространства раньше всех вещей, которые определяют (наполняют или ограничивают) его или, вернее, дают сообразное с его формой эмпирическое созерцание, есть не что иное, как только возможность внешних явлений, поскольку они или существуют сами по себе, или могут еще присоединиться к данным явлениям. Следовательно, эмпирическое созерцание не сложено из явлений и пространства (из восприятия в пустого созерцания). Одно для другого не служит коррелятом синтеза; они связаны друг с другом в одном и том же эмпирическом созерцании как его материя и форма. Если мы попытаемся поместить одно из них вне другого (пространство вне всех явлений), то отсюда возникают всевозможные пустые определения внешнего созерцания, не принадлежащие, однако, к числу возможных восприятий; например, понятие движения или покоя мира в бесконечном пустом пространстве, определение отношения их друг к другу, которое никогда нельзя воспринять и которое, следовательно, служит предикатом лишь пустого порождения мысли.

id="n_49">

49

Поэтому количество содержит в себе множество (данных единиц) большее, чем всякое число, – таково математическое понятие бесконечного.

id="n_50">

50

Не трудно понять, что мы хотим сказать этим следующее: пустое пространство, поскольку оно ограничено явлениями, стало быть пустое пространство внутри мира, не противоречит по крайней мере трансцендентальным принципам и потому допустимо в отношении их (хотя этим прямо еще не утверждается его возможность).

id="n_51">

51

Объективно время предшествует, правда, изменениям как формальное условие их возможности, но субъективно и в действительности сознания это представление, как и всякое другое, дано только благодаря тому, что оно вызвано восприятиями.

id="n_52">

52

Слово начинать употребляется в двух значениях – в активном, когда причина начинает (infit) ряд состояний как свое действие, и в пассивном, когда начинается (fit) каузальность в самой причине. Я заключаю здесь от первого ко второму.

id="n_53">

53

Впрочем, еще вопрос, высказывал ли когда-либо Эпикур эти основоположения как объективные утверждения. Если они были у него не более как максимы спекулятивного применения разума, то он проявил в этом больше истинного философского духа, чем какой-нибудь другой античный мудрец. Что в объяснении явлений нужно приступать к делу так, как будто область исследования не очерчена никакой границей или началом мира; что вещество мира следует принимать таким, каким оно должно быть, если мы хотим получать о нем знания из опыта; что возникновение событий определяется только неизменными законами природы и, наконец, что не следует допускать никакой причины, отличной от мира, – все это еще до сих пор очень правильные, хотя и редко соблюдаемые основоположения для расширения спекулятивной философии, а также для отыскания принципов морали независимо от посторонних источников; при этом, однако, тот, кто требует игнорировать догматические положения, пока мы занимаемся одной лишь [философской] спекуляцией, не должен быть обвинен в том, будто он хочет их отрицать.

id="n_54">

54

На вопрос, каков характер трансцендентального предмета, нельзя, правда, ответить указанием, каков он, но можно, конечно, ответить, что сам вопрос не имеет смысла, потому что предмет его не был дан. В этом смысле на все вопросы трансцендентальной психологии можно дать ответ, и он действительно дан: эти вопросы касаются трансцендентального субъекта всех внутренних явлений, который сам не есть явление и, следовательно, не дан как предмет и в отношении которого ни одна из категорий не находит условий для своего применения (между тем вопрос относится, собственно, к категориям). Следовательно, здесь перед нами тот случай, когда применима известная поговорка: отсутствие ответа есть также ответ, а именно лишен всякого смысла вопрос о характере того нечто, которое нельзя мыслить посредством определенных предикатов, потому что находится целиком вне сферы предметов, могущих быть данными нам.

id="n_55">

55

Иногда я называл это учение также формальным идеализмом, чтобы отличить его от материального, т.е. обыкновенного, идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его. В некоторых случаях во избежание недоразумений лучше, по-видимому, пользоваться этим, а не приведенным в тексте термином.

id="n_56">

56

Следовательно, этот мировой ряд не может быть ни бо?льшим, ни меньшим, чем возможный эмпирический регресс, на котором единственно и основывается его понятие. И так как этот регресс не может дать ни чего-то определенно бесконечного, ни чего-то определенно конечного (безусловно ограниченного), то отсюда ясно, что величину мира нельзя признать ни конечной, ни бесконечной, потому что регресс (посредством которого представляется эта величина) не допускает ни того, ни другого.

id="n_57">

57

Следует заметить, что здесь доказательство ведется совершенно иначе, чем вышеприведенное догматическое доказательство в антитезисе первой антиномии. Там мы допускали, согласно обыденному и догматическому способу представления, что чувственно воспринимаемый мир есть вещь, данная сама по себе, в своей целокупности до всякого регресса, и отказали ему вообще в каком бы то ни было определенном месте в пространстве и времени, если он не занимает всего времени и всех пространств. Поэтому и вывод там получился иной, чем здесь, а именно там был сделан вывод о действительной бесконечности мира.

id="n_58">

58

В самом деле, рассудок не допускает среди явлений никакого условия, которое само не было бы эмпирически обусловлено. Но если можно придумать для обусловленного (в явлении) умопостигаемое условие, которое, следовательно, не входило бы в ряд явлений как член его, и нисколько не нарушить этим ряд эмпирических условий, то такое условие могло бы быть допущено как эмпирически не обусловленное, так что при этом нигде не был бы нарушен непрерывный эмпирический регресс.

id="n_59">

59

Поэтому истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении. Свою вменяемость мы можем относить только к эмпирическому характеру. Но что в поступках есть чистый результат свободы и что? результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств (merito fortunae) – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью.

id="n_60">

60

Следовательно, это основоположение относит всякую вещь к общему корреляту, а именно ко всей сфере возможного, которая, если бы она (т.е. материал для всех возможных предикатов) находилась в идее единичной вещи, обнаруживала бы сродство всего возможного благодаря тождеству основания для полного определения его. Определимость всякого попятил подчинена всеобщности (universalitas) закона исключенного третьего при двух противоречащих предикатах, а определение вещи подчинено целокупности (universitas), или совокупности, всех возможных предикатов.

id="n_61">

61

Наблюдения и вычисления астрономов научили нас многим удивительным вещам, но важнее всего, пожалуй, то, что они открыли нам пропасть незнания, которую человеческий разум без этих сведений никогда не мог бы представлять себе столь огромной и размышления о которой должны произвести большие перемены в определении конечных целей применения нашего разума.

id="n_62">

62

Итак, этот идеал всереальнейшей сущности, хотя он есть только представление, сначала реализуется, т.е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, в силу естественного продвижения разума к завершению единства, даже персонифицируется, как мы покажем это вскоре. Действительно, регулятивное единство опыта основывается не на самих явлениях (не на чувственности только), а на связи их многообразного [содержания] посредством рассудка (в апперцепции); поэтому единство высшей реальности и полная определимость (возможность) всех вещей кажутся содержащимися в некоем высшем рассудке, стало быть, в мыслящем существе.

id="n_63">

63

Понятие всегда возможно, если оно не противоречит самому себе. В этом состоит логический признак возможности, и посредством него предмет понятия отличается от nihil negativum. Но тем не менее такое понятие может быть пустым, если объективная реальность синтеза, посредством которого оно образуется, не доказана специально; но это доказательство, как показано выше, всегда основывается на принципах возможного опыта, а не на основоположении об анализе (не на законе противоречия). Это – предостережение, чтобы от возможности понятий (логической) мы не заключали тотчас же к возможности вещей (реальной).

id="n_64">

64

Это заключение слишком известно, чтобы необходимо было излагать его здесь подробно. Оно основывается на мнимотрансцендентальном естественном законе причинности, который гласит, что все случайное имеет причину и если эта причина в свою очередь случайна, то она также должна иметь причину, пока весь ряд подчиненных друг другу причин закончится безусловно необходимой причиной, без которой он не был бы завершен.

id="n_65">

65

Это не теологическая этика, которая содержит в себе нравственные законы, предполагающие существование высшего правителя мира; этикотеология есть убеждение в существовании высшей сущности, основывающееся на нравственных законах.

id="n_66">

66

Преимущества от шарообразности Земли достаточно известны; однако немногие знают, что только ее сплющенность как сфероида препятствует тому, чтобы выступы материков или хотя бы и небольшие, созданные, быть может, землетрясением горы постоянно и, пожалуй, в короткое время значительно перемещали ось Земли; расширение Земли у экватора представляет собой такую огромную гору, что размах всякой другой горы не может заметно вывести ее из ее положения по отношению к оси. Тем не менее это мудрое устройство мы без колебаний объясняем равновесием земной массы, бывшей прежде жидкой.

id="n_67">

67

Античные диалектики так называли следующий софизм: если тебе суждено излечиться от этой болезни, то это произойдет, все равно, прибегнешь ли ты к помощи врача или нет. По словам Цицерона, этот способ заключения получил свое название от того, что если следовать ему, то для разума не остается никакого применения в жизни. По этой именно причине я дал это же название софистическому аргументу чистого разума.

id="n_68">

68

То, что я говорил выше о психологической идее и ее подлинном назначении как принципа для чистого регулятивного применения разума, избавляет меня от обязанности подробно объяснять трансцендентальную иллюзию, в силу которой это систематическое единство всего многообразия внутреннего чувства представляется гипостазированно. Метод здесь вполне сходен с тем, которого придерживалась критика, когда речь шла о теологическом идеале.

id="n_69">

69

Я, конечно, знаю, что на школьном языке термин дисциплина обычно употребляется как синоним наставления. Но существует так много других случаев, когда первый термин в смысле обучения старательно отличают от поучения и сама природа вещей до такой степени требует сохранения единственных подходящих для этого различения терминов, что я желал бы, чтобы слово дисциплина всегда употреблялось только в негативном значении.

id="n_70">

70

Посредством понятия причины я действительно выхожу за пределы эмпирического понятия о событии (о том, что происходит), однако не к созерцанию, показывающему in concreto понятие причины, а к условиям времени вообще, которые можно найти в опыте сообразно понятию причины. Следовательно, я действую только согласно понятиям и не могу действовать посредством конструирования понятий, так как понятие есть правило синтеза восприятий, которые не принадлежат к числу чистых созерцаний и потому не могут быть даны а priori.

id="n_71">

71

Полнота означает ясность и достаточность признаков; границы означают точность в том смысле, что признаков дается не более чем нужно для полного понятия; первоначальное означает, что определение границ ниоткуда не выводится и, следовательно, не нуждается в доказательстве, иначе предполагаемое объяснение не могло бы быть впереди всех суждений о предмете.

id="n_72">

72

Философия кишит ошибочными дефинициями, особенно такими, которые, правда, действительно содержат в себе элементы для дефиниции, однако еще не во всей полноте. Если бы мы совсем не могли оперировать понятием, пока не дали его дефиниции, то всему философствованию пришлось бы плохо. Но так как, насколько хватает элементов (расчленения), их можно всегда применять верно и надежно, то и недостаточные дефиниции, т.е. положения, собственно еще не составляющие дефиниции, однако истинные и потому приближающиеся к дефиниции, могут быть хорошо использованы. В математике дефиниция относится ad esse, а в философии ad melius esse. Дойти до дефиниции приятно, однако нередко очень трудно. Юристы и до сих пор ищут дефиницию для своего понятия права.

id="n_73">

73

Все практические понятия относятся к предметам удовольствия или неудовольствия, т.е. наслаждения или страдания, стало быть, по крайней мере косвенно они относятся к предметам нашего чувства. Но так как чувство не есть способность представлять себе вещи, а находится вне всей познавательной способности, то элементы наших суждений, поскольку они относятся к наслаждению или страданию, принадлежат, стало быть, к практическим элементам наших суждений, а не ко всей трансцендентальной философии, которая имеет дело исключительно с чистыми априорными знаниями.

id="n_74">

74

Человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остается единственным и практически преобладающим. Укрепляйте и усиливайте этот интерес, и вы найдете разум весьма способным к поучению и просвещению для соединения спекулятивного интереса с практическим. Но если вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека хотя бы немного добрее, то вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека.

id="n_75">

75

Мировым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого; стало быть, я определяю цель науки согласно школьным понятиям, если она рассматривается только как одна из способностей достигать определенных свободно избранных целей.

id="n_76">

76

Не следует думать, будто я под этим разумею то, что обычно называют physica generalis и что составляет скорее математику, чем философию природы. В самом деле, метафизика природы совершенно обособляется от математики и не может дать такое расширение наших знаний, как математика, но она очень важна для критики чистого рассудочного познания вообще, применяемого к природе; без этой критики сами математики, придерживаясь некоторых ходячих, но в действительности метафизических понятий, незаметно обременили естествознание гипотезами, которые под влиянием критики этих принципов исчезают без всякого вреда для применения математики в этой области (совершенно неизбежного в ней).

id="n_77">

77

На это положение следует обратить внимание, так как оно имеет огромное значение. Все представления имеют необходимое отношение к возможному эмпирическому сознанию; ведь если бы они не имели этого отношения и если бы сознание его было совершенно невозможно, то это было бы равносильно тому, что они вовсе не существовали бы. Но всякое эмпирическое сознание имеет необходимое отношение к трансцендентальному сознанию (которое предшествует всякому частному опыту), а именно к осознанию меня самого как к первоначальной апперцепции. Поэтому безусловно необходимо, чтобы в моем познании всякое сознание принадлежало к одному сознанию (меня самого). Здесь имеется синтетическое единство многообразного (сознания), которое познается а priori и дает основание априорным синтетическим положениям, относящимся к чистому мышлению, точно так же как пространство и время дают основание положениям, касающимся лишь формы созерцания. Синтетическое положите, согласно которому всякое различное эмпирическое сознание должно быть связано в одном самосознании, есть безусловно первое и синтетическое основоположение нашего мышления вообще. Но не следует упускать из виду, что представление о Я в отношении ко всем остальным представлениям (коллективное единство которых оно делает возможным) есть трансцендентальное сознание. Это представление может быть ясным (эмпирическое сознание) или неясным, дело не в этом и даже не в действительности его, а в том, что возможность логической формы всякого знания необходимо основывается на отношении к этой апперцепции как способности.

id="n_78">

78

Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог. Это объясняется отчасти тем, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти тем, что полагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и создают образы предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям требуется еще нечто, а именно функция синтеза впечатлений.

id="n_79">

79

Не трудно облечь это доказательство в обычную для учености форму, но для моей цели достаточно изложить лишь его аргументы, хотя бы в общедоступной форме.

id="n_80">

80

Упругий шар, сообщающий толчок другому такому же шару по прямой линии, передает ему все свое движение, стало быть, все свое состояние (если иметь в виду только положение в пространстве). Допустим теперь по аналогии с такими телами, что существуют субстанции, из которых одна могла бы передавать другой представления вместе с сознанием их; тогда можно мыслить себе целый ряд субстанций, из которых первая передает второй свое состояние вместе с сознанием его, вторая передает третьей свое состояние вместе с состоянием предыдущей субстанции, а эта третья точно так же передает состояние всех предыдущих субстанций вместе со своим собственным [состоянием] и их сознанием. [В таком случае] последняя субстанция сознавала бы все состояния сменившихся до нее субстанций как свои собственные, так как они были перенесены в нее вместе с сознанием, но, несмотря на это, она во всех этих состояниях не была одной и той же личностью.

id="n_81">

81

Следует обратить внимание на это парадоксальное, но правильное положение, что в пространстве есть только то, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление, следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве есть только то, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странной, но она теряет здесь свою предосудительность ввиду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т.е. представления.

id="n_82">

82

Каким образом простое соответствует здесь категории реальности, этого я теперь не могу еще объяснить; я покажу это в следующей главе в связи с рассмотрением другого применения разумом того же понятия.


Примечания

id="n_1">

1

Нередко мы слышим жалобы на поверхностность способа мышления нашего времени и на упадок основательной науки. Однако я не нахожу, чтобы те науки, основы которых заложены прочно, каковы математика, естествознание и другие, сколько-нибудь заслужили этот упрек; скорее наоборот, они еще больше закрепили за собой свою былую славу основательности, а в естествознании даже превосходят ее. Этот дух мог бы восторжествовать и в других областях знания, если бы позаботились прежде всего улучшить их принципы. При недостатке таких принципов равнодушие и сомнение, а также строгая критика служат скорее доказательством основательности способа мышления. Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательстве на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием.



Комментарии

>

«Критика чистого разума» была создана в 1769–1781 гг. и вышла в свет в 1781 г. (Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Riga, Hartknoch, 1781).

В связи с появлением в печати многих замечаний по поводу трудности понимания этого сочинения Кант подготовил второе его издание, в котором текст был вновь отредактирован и дополнен им (Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft, zweite, hin und wieder verbesserte Auflage. Riga, Hartknoch, 1787).

Второе издание «Критики чистого разума» – наиболее полное и совершенное, и при изучении философии Канта обычно принимают во внимание именно это издание. Первое же, переиздававшееся крайне редко, исследуется сравнительно узким кругом специалистов. Почти все переводы «Критики чистого разума» (в том числе и на русский) сделаны по этому – второму – изданию.

Однако поскольку Кант при подготовке этого издания значительно изменил содержание некоторых частей своего труда, то как в немецких изданиях, так и в переводах обычно приводят (в качестве приложения, параллельного текста или примечаний) те места из первого издания, которые претерпели существенные изменения. В настоящем издании они даны как приложение в конце основного текста. Небольшие, но важные по содержанию места из первого издания приводятся ниже, в примечаниях. Многочисленные мелкие, в основном стилистические, изменения текста опущены.

«Критика чистого разума» была переведена на русский язык трижды. Первый перевод сделан русским историком философии М.И.Владиславлевым (И.Кант. Критика чистого разума. СПб., 1867). Опубликование этого перевода было значительным событием в духовной и культурной жизни России того периода. М.И.Владиславлев проделал большую работу над переводом труднейшего из произведений Канта. И все же в тексте множество неточностей, ошибок, искажений терминов. Например, «Ding an sich» он переводит как «вещь сама в себе» – странная для русского языка конструкция, не говоря уже о том, что она никак не передает смысла термина Канта.

Спустя 30 лет был сделан новый перевод, осуществленный Н.М.Соколовым (И.Кант. Критика чистого разума. Кн. 1–2. СПб., 1896–1897. В 1902 г. он выпустил свой перевод в одном томе). Однако этот перевод, хотя в нем и учтены многие промахи Владиславлева, немногим лучше предыдущего. И в нем множество ошибок и искажений (Соколов был не профессиональным философом, а скорее «энтузиастом»). Таким образом, задача дать русскому читателю хороший, адекватный оригиналу перевод главного сочинения Канта не была еще решена.

Эту задачу выполнил Н.О.Лосский (И.Кант. Критика чистого разума. Пг., 1915), который учел опыт предыдущих переводов, а также в ходе работы над текстом привлек некоторые новые переводы труда Канта на европейские языки (в частности, перевод на английский язык, сделанный Мейклджоном, см. ниже). По своему философскому и научному уровню, тщательности, продуманности этот перевод выгодно отличается от двух предыдущих. С его появлением русский читатель впервые получил добротный перевод основополагающего труда Канта, осуществленный выдающимся русским философом, рассматривавшим перевод трудов Канта как особый, трудный и серьезный вид философского творчества, что, собственно, и было залогом его успеха.

В России (СССР) развитие философской мысли никогда не прекращалось, и всегда были подлинные носители философской мысли, одновременно развивалась и совершенствовалась и культура философского перевода. Этому, в частности, во многом способствовало издание внушительной серии «Философское наследие» под руководством видных историков философии (издательство «Мысль», Москва), в рамках которой вышло в свет более сотни томов произведений классиков философской мысли прошлого. Естественно, что перевод Н.О.Лосским «Критики чистого разума», осуществленный в начале века, следовало пересмотреть. При его тщательной сверке с немецким оригиналом были обнаружены ошибки, неточности, даже пропуски, требовавшие исправления. Но поскольку перевод вполне удовлетворителен, главное наше внимание было обращено на некоторые термины, точный перевод которых важен для понимания критической философии Канта вообще и «Критики чистого разума» в частности. Так как настоящее издание также не снабжено комментариями, мы даем здесь краткие пояснения лишь нескольких терминов и их переводов.

Это прежде всего знаменитое выражение Канта «das Ding an sich». Его Н.О.Лосский перевел как «вещь в себе». Объективно, однако, такой перевод не передает смысла немецкого термина, в действительности означающего «вещь, существующая сама по себе». Выражение же «вещь в себе» не только искажает кантовское понятие, но в известной мере и мистифицирует его. «Бытие (чего-то) само по себе» заменяется некой таинственностью, непонятностью, загадочностью, задуховностью и т.п., что не имеет ничего общего с учением Канта о «вещи самой по себе». И как бы ныне выражение «вещь в себе» ни рассматривалось как (якобы) уже укоренившееся в сознании русского читателя и в русской интеллектуальной культуре (мы часто слышим: раз профессиональным философам, интеллектуальной «элите» понятно, этого достаточно!), все же мы убеждены, что его необходимо заменить правильным и точным русским выражением «вещь сама по себе», ибо истина выше всяких предубеждений. Не говоря уже о том, что снобизм в философии особенно нежелателен и неуместен.

Учитывая важность этого термина, мы хотели бы подкрепить сказанное текстом самого Канта. Немецкое выражение «an sich», означающее «бытие, существование чего-то независимо от субъекта», Кант употребляет не только в сочетании с понятием «Ding» (вещь), но и со многими другими, как, например: Gegenstand an sich, Objekt an sich, Verhaltnis an sich, Erfahrung an sich, Verstand an sich, Vernunft an sich, Erkenntnis an sich и т.д. И если их перевести (соответственно) как «предмет в себе», «объект в себе», «отношение в себе», «опыт в себе», «рассудок в себе», «разум в себе», «познание (или знание) в себе», то неизбежность нашего исправления окажется очевидной. Ибо у Канта речь идет о том, что берется, дано, существует само по себе, независимо от нас. В издании 1964 г. мы исправили эту неточность лишь в некоторых местах: нам было «указано», что «вещь в себе» нельзя заменить ничем другим, так как его в таком виде употребляет В.И.Ленин. В настоящем издании это понятие всюду заменено более точным – «вещь сама по себе».

Несколько слов о другом важном термине Канта – слове Anschauung. H.О.Лосский перевел его как «наглядное представление». В издании 1964 г. этот термин переведен как «созерцание». Поскольку и этот перевод не совсем точен, мы предлагаем читателю краткое пояснение. Стремление различать два вида, или метода, познания – одна из основополагающих установок западноевропейского рационалистического философского мышления, и восходит оно к античности. Элемент такого стремления есть уже в учении Платона об идеях (имея в виду недискурсивность их постижения). Это стремление нашло более ясное выражение в философии эпикурейцев, закрепившей когитативный феномен непосредственного познания или постижения в слове ???????. Терминологически более четко указанные два вида познания сформулированы у Филона Александрийского и особенно у Плотина, различавшего ??????? и ?????????? ????? – соответственно непосредственное, мгновенное постижение (узрение, озарение), и последовательное, дискурсивное познание, с помощью логических умозаключений. В V веке понятие ??????? Боэций перевел на латинский язык термином «intuitus» (от глагола intueri, означающего «всматриваться», «проникать взглядом (зрением)», «мгновенно постигать»). Позднее немецкий монах Вильгельм из Мёрбеке (1215–1286), сподвижник Фомы Аквинского, повторил и закрепил перевод Боэция, и термин «интуиция» вошел в западноевропейскую философскую традицию. В Германии термин «intuitio, intuitus» впервые перевел на немецкий язык словом «Anschauung» Кристиан Вольф, создатель немецкой философской терминологии. Этот термин (у Вольфа есть даже выражение «anschauende Erkenntnis» – интуитивное познание), как немецкий аналог греческому «эпиболэ» и латинскому «интуиция», прочно вошел в немецкий философский лексикон и именно в этом смысле употребляется и Кантом. Все переводчики Канта на западноевропейские языки (не германские) – англичане, французы, итальянцы, испанцы – переводят Anschauung термином «интуиция» (франц., англ. – mtuition, итал. – intuizione, исп. – intuicion), полностью сохраняя тем самым содержание оригинального выражения Канта. Предлагаемый Н.О.Лосским термин «наглядное представление», фактически как перевод слова «интуиция», явно неудачен: он не передает смысла непосредственного постижения, недискурсивности, мгновенного «узрения», и это искажает сам замысел Канта. В издании 1964 г. мы его заменили термином «созерцание», которое намного ближе к оригинальному понятию и в сочетании с другими понятиями (пространство, время и т.п.) вполне и плодотворно «работает». Поэтому мы решили сохранить его и в этом издании.

И лишь несколько слов о термине «опыт». Он тоже не совсем точно воспроизводит содержание немецкого «Erfahrung» – термина, означающего приобретенное посредством опыта знание прежде всего, но не сам «опыт», который в русском языке имеет еще и значение эксперимента (выражения: «лабораторные опыты», «опытная станция» и т.п.). И все же, поскольку момент знания в слове «опыт» несомненно присутствует, мы лишь иногда, в определенных контекстах и сочетаниях, заменили его термином «опытное знание» для более правильной ориентации читателя в критической философии Канта. Для большей убедительности отметим, что сам Кант часто вместо «Erfahrung» употребляет выражение «Empirische Erkenntnis» (буквально: эмпирическое, или опытное, знание) и указывает на их равнозначность.

В издании 1964 г. были устранены неточности, переведены и включены в текст пропущенные места и осуществлена правка с учетом тех (многих сотен!) замечаний, рекомендаций, исправлений, которые были сделаны многочисленными немецкими философами – издателями сочинений великого мыслителя или комментаторами. Мы, однако, учли лишь те замечания и особенно исправления, правильность которых была совершенно очевидна (Кант был плохим «стилистом», и он сам это признает в своем «Предисловии» ко второму изданию). Всякие «гипотетические», по нашему мнению, замечания и соображения немецких (и не только немецких) авторов мы оставили без внимания.

Сверка русского текста «Критики чистого разума» с немецким оригиналом при издании 1964 г. была осуществлена Ц.Г.Арзаканьяном и ныне покойным М.И.Иткиным. В настоящем издании сверка и необходимые исправления, а также пояснения терминов сделаны Ц.Г.Арзаканьяном. Оригиналом для сверки и редактирования перевода Н.О.Лосского служило осуществленное Королевской Прусской Академией наук издание сочинений Канта: Kant's gesammelte Schriften, herausgegeben von der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, erste Abteilung, Werke, Dritter Band, Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage, 1787. Berlin, 1911; Vierter Band, Kritik der reinen Vernunft (erste Auflage). Berlin, 1911. Вспомогательным было критическое издание, подготовленное Карлом Форлендером (Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Herausgegeben und mit einer Einleitung, sowie einem Personen- und Sach-register versehen von Dr. Karl Vorlander. Halle, 1899).

При сверке были учтены переводы «Критики чистого разума» на другие языки:

1. Перевод на латинский язык, сделанный Фридрихом Борном (Immanuelis Kantii Opera ad philosophiam criticam. Latinam vertit Fredericus Gottlob Born. Vol. I, qui inest Critica rationis purae. Lipsiae, 1796). Перевод этот авторизованный и потому очень полезен для уточнения многих терминов и понятий, а также для выяснения некоторых темных мест сочинения Канта. (К сожалению, он был сделан по первому изданию.) Следует также учесть, что многие немецкие термины, употребляемые Кантом, представляют собой перевод с латинского, и в некоторых случаях сам Кант указывает на это в тексте. Поэтому восстановление Борном латинских синонимов помогает правильному пониманию терминов Канта.

2. Английский перевод Мейклджона (Kant Immanuel. Critique of Pure Reason. Translated from the German by J.M.D.Meiklejohn. London, 1930) и особенно хорошо продуманный перевод Нормана Кэмп Смита (Immanuel Kant's Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. London, 1933).

3. Итальянский перевод, сделанный Джордже Колли (Kant Immanuel. Critica delia ragione pura. Introduzione, traduzione e note di Giorgio Colli. Torino, 1957).

4. Французский перевод Барни (Emmanuel Kant. Critique de la raison pure. Traduction J.Barni. Revue et corrigee par P. Archambault. T. 1–2. Paris, 1912) и перевод, сделанный Тиссо (Immanuel Kant. Critique de la raison pure. 2-de edition en francais, retraduee sur la 1-re edition allemande, contenant tous les changements de la 2-de edition. Des notes et une biographie de Kant. Par С.J.Tissot, prof. Vol. 1–2. Paris, 1845).

id="c_1">

1

Кант приводит слова английского философа-материалиста Бэкона (Bacon. Francis, 1561–1626) из предисловия к «Новому органону» (см.: Фр. Бэкон. Новый органон. М., 1938. С. 15).

Бэкон Веруламский. Великое восстановление. Предисловие. О самих себе мы молчим; но для предмета, о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а делом; и были уверены в том, что здесь полагаются основания не какой-либо секты или теории, а пользы и достоинства человеческого. Затем, чтобы они... сообща пеклись о своем преуспеянии и... приняли и сами участие в тех трудах, которые еще предстоят. Наконец, чтобы они прониклись доброй надеждой и не представляли в своем уме и воображении наше восстановление чем-то бесконечным и превышающим силы смертных, тогда как на самом деле оно есть законный конец и предел бесконечного блуждания.

id="c_2">

2

Цедлиц (Freiherr von Zedlitz, Karl Abraham, 1731–1793) – приближенный Фридриха Второго, министр просвещения Пруссии (1771–1788 гг.). Слыл покровителем наук, в частности философии. Высоко ценил Канта как ученого и человека. Дважды предлагал ему кафедру философии в университете Галле (одном из ведущих в тогдашней Германии), а также титул придворного советника.

id="c_3">

3

Метафизика (от древнегреческих ???? – после, вслед за и ?????? – природа). Первоначально метафизикой стали называть (Андроник Родосский, Николай Дамасский) труды Аристотеля, поставленные его учениками в списке его трудов после «Физики» (и поэтому ?? ???? ?? ??????, т.е. «то, что после физики», – «Метафизика»). В дальнейшем, поскольку в «Метафизике» были собраны те сочинения Аристотеля, в которых рассматривались собственно философские проблемы (в частности, проблемы сущего, бытия, познания, начал. Сам Аристотель называл это свое сочинение «Первой философией»), слово «метафизика» стало синонимом, как мы говорим, фундаментальных проблем философии, тем самым определенная разница между ними сохранилась. Метафизика была главным образом умозрительной сферой познания идеальных сущностей и объединяла «высшие» проблемы онтологии и гносеологии, рассматривая их совершенно оторванно от более «приземленных» философских проблем.

В средние века, особенно после распространения трудов Фомы Аквинского, метафизика была канонизирована и превращена в систему бесплодных догм и схем. Непродуктивность старой метафизики наиболее ярко выявилась в Новое время, в эпоху бурного развития теоретического и экспериментального естествознания и общественных наук, почему она и стала «жалкой нищенкой» наподобие гомеровской Гекубы, растерянной и беспомощной в новой ситуации после падения Трои. Сама философская мысль, однако, никогда не угасала как неустранимая сфера человеческого мышления, и уже в XVIII веке некоторые философы (Юм, французские материалисты) и историки философии стали проводить отчетливую грань между метафизикой и философией.

Кант критикует схоластическую метафизику как познание, совершенно оторванное от опытного знания, так как всякая наука, находящаяся за пределами «возможного опыта», является, по Канту, пустой видимостью. Отбрасывая метафизику в старом ее понимании, Кант считает действительным ее предметом чистое априорное познание, а истинной ее задачей – исследование априорных синтетических знаний и их возможности.

id="c_4">

4

Кант приводит из «Метаморфоз» Овидия (Publius Ovidius Naso, 43 до н.э. – 17 н.э.) жалобы Гекубы, жены Приама, царя разрушенной греками Трои. Гекуба вспоминает свое былое величие и счастье и оплакивает горькую участь нищей, бесправной, осмеиваемой всеми пленницы.

Недавно во всем изобильна,

Стольких имев и детей, и зятьев, и невесток, и мужа,

Пленницей нищей влачусь...

(Овидий. Метаморфозы. М.-Л.: Academia. 1937. Кн. XIII, 505, 510).

id="c_5">

5

Физиология человеческого рассудка. Во времена Канта под физиологией (от древнегреческих ????? – природа и ????? – учение) понимали учение о природе, т.е. естествознание. В данном месте под физиологией человеческого рассудка Кант подразумевает механизм или структуру рассудка, данную английским философом XVII в. Дж. Локком в его сочинении «An Essay Concerning Human Understanding» («Опыт о человеческом разуме». См.: Дж. Локк. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1960).

id="c_6">

6

Догматизм, по мнению Канта, это совокупность принципов, руководствуясь которыми философ считает, что человеческий разум, пользуясь системой определенных установленных положений, в состоянии познать всю действительность в целом. Строя на этом свою метафизику, такой философ-догматик – и это самое важное, с точки зрения Канта, – не ставит себе ни цели, ни задачи проверить познавательные возможности самогo чистого разума. Ни один догматик, утверждает Кант, никогда не ставил вопроса, возможно ли действительное познание посредством одного лишь чистого разума и каковы границы познавательных возможностей этого разума. Постановку и решение этой проблемы Кант считал основной задачей «Критики чистого разума».

id="c_7">

7

Соответствующее место в наст. томе см. с. 96–97 (§14).

id="c_8">

8

Дискурсивная и интуитивная ясность. Согласно Канту, человек познает двояко: интуитивно, или непосредственно, при помощи созерцаний, или опосредствованно, с помощью понятий (рассудочное познание). В первом случае необходима наглядность, во втором случае наглядность отсутствует. Дискурсивная ясность достигается правильным применением понятий. «Дискурсивное» восходит к слову «discursus», которым средневековые логики обозначали действие рассудка, когда он, двигаясь от известного к неизвестному, строит (правильное) умозаключение. Дискурсивно, например, всякое понятие, поскольку оно образуется посредством связывания различных (известных) признаков. Поэтому дискурсивная ясность означает по существу логическую ясность, безошибочную последовательность понятий и связь их в процессе познания.

id="c_9">

9

Террасой (Terrasson Jean, 1670–1750) – французский ученый, профессор древнегреческой философии в Коллеж де Франс, член Французской академии. Кант ссылается на немецкий перевод (Philosophie nach ihrem Einflusse auf alle Gegenstande des Geistes und der Sitten. Halle, 1761. S. 17) его посмертно изданного труда «La Philosophie applicable a tous les objets de l'esprit et de la raison». Paris, 1754 («Философия, применимая ко всем предметам духа и разума»).

id="c_10">

10

Пребывай с самим собой наедине, и тогда ты узнаешь, сколь ты беден духом (ср. Сатиры Персия / Пер. Н.М.Благовещенского. СПб., 1873).

Кант приводит строку из четвертой сатиры Персия (Persius, Flaccus Aulus, 34–62 н.э.), римского поэта и сатирика, проповедовавшего этику Эпикура.

id="c_11">

11

Соответствующее место в наст. томе см. с. 268–291.

id="c_12">

12

Gemut не имеет однозначного определения в произведениях Канта. Диапазон этого понятия очень велик, и в самом немецком языке оно употребляется в самых различных значениях. Кант употребляет его как аналог латинского «animus» – понятие, объединяющее в себе умственные и чувственные способности, эмоциональное и волевое начала в человеке; «Gemut» значительно беднее латинского понятия, однако выражает у Канта по крайней мере два начала – чувственное и умственное, которые могут подвергаться и внешнему, и внутреннему воздействию. Борн переводит это немецкое слово на латинский язык как «animus», английские переводчики Канта – как «mind» (в отличие от «soul» немецкое «Seele» – душа), французские переводчики – как «esprit». Итальянцы переводят «Gemut» и «Seele» соответственно как «animo» и «anima», и это, пожалуй, наиболее точная передача понятий Канта. В известном смысле допустимо даже сопоставление этого термина с понятием соматического мышления. Это можно обнаружить, например, у К.Г.Юнга.

В русском языке нет, к сожалению, слова, адекватного немецкому «Gemut». «Дух» и «ум» имеют иное содержание, чем «animus», «animo», «mind», «esprit», ведь «Gemut» означает «чувственная настроенность», «волевая настроенность» и «умственность» одновременно. Эти понятия в какой-то мере «собраны» в русском слове «душа», поэтому в настоящем издании (как и во всех предыдущих переводах) «Gemut» (так же как и «Seele») переводится как «душа».

Во всяком, даже самом точном, переводе всегда есть элемент «приблизительности», которая варьирует от одной степени к другой. Данное немецкое слово из тех типичных случаев, когда для окончательного решения сомнений можно обратиться только к одному судье – к подлиннику.

id="c_13">

13

Пропедевтика (от древнегреческого ?????????? – подготовлять, предварительно обучать). Кант имеет в виду предварительное изучение философии: ее понятий и категорий, самой познавательной способности в противовес «системе» готовых понятий и схем. В пропедевтике главное – правильное понимание и применение основного круга понятий и категорий той или иной науки. Логика, например, может рассматриваться как пропедевтика для науки вообще. Свою «Критическую философию» Кант также считает лишь пропедевтикой.

id="c_14">

14

Шталь (Stahl, Georg Ernst, 1660–1734) – известный немецкий химик-экспериментатор и врач. Кант, вероятно, имеет в виду опыты Шталя по окислению металлов и их восстановлению. Известью в то время называли продукт соединения кальция (Ca) с кислородом (О) – окись кальция (СаО). Воздействуя на нее водородом (Н2), восстанавливали чистый кальций (СаО + Н2 = Н2O + Са). Это Кант и называет получением чистого металла из извести.

id="c_15">

15

Понятия «Ding» и «Sache» Кант употребляет в различном смысле. «Ding» означает у него вещь как таковую, а «Sache» – отдельную, данную вещь, res corporalis, неодушевленную вещь, неспособную совершить какое-либо действие, но являющуюся предметом деятельности человека. Однако иногда Кант употребляет слово «Sache» как «Ding», поэтому в тех случаях, когда он пишет «die Sache an sich», это понятие следует перевести как «вещь сама по себе».

id="c_16">

16

Механизм природы. Кант имеет в виду необходимую связь природных явлений, неизбежное чередование событий в строгом соответствии с естественными законами причинности: одно событие вызывается другим, это – третьим и т.д.

id="c_17">

17

Школа в «Критике чистого разума» означает методическое обучение или наставление по твердо установленным правилам. Кант имеет здесь в виду «школьную», или схоластическую, философию, представители которой занимались тем, что пытались превосходить друг друга в остроумии и тонкости при применении и толковании слов и понятий. Согласно Канту, именно эта манера беспредметного философствования и служила основой догматизма и догматической метафизики. Школьная философия, о которой столь часто (и всегда с иронией) говорит Кант в своей «Критике чистого разума», – это главным образом схоластический (догматический) метод, основанный на фанатической вере во всемогущество чисто спекулятивного, без всякой связи с «возможным опытом» применения понятий и всего арсенала формальной логики. Кант систематически противопоставляет «школе» и «школьной философии» свою «критическую философию» и как метод, и как метафизику (в своем, кантовском понимании).

id="c_18">

18

Эстетика (от древнегреческого ???????? – чувствование, ощущение) дословно означает учение о чувствах или о чувствовании. Термин впервые введен немецким ученым А Баумгартеном (см. примеч. 25 к с. 49) в его двухтомном труде «Aesthetica», 1750–1758. Согласно Баумгартену, цель эстетики – достижение совершенства чувственного познания как такового, но совершенство чувства есть красота. Эстетика поэтому обретает свой предмет – искусство и становится философией искусства. Эстетика в «Критике чистого разума» имеет совершенно иное содержание: она означает науку о чувственной стадии познания.

О понимании Кантом эстетики (в традиционном смысле) см. вступительную статью В.Ф.Асмуса к т. 5 Сочинений Канта.

id="c_19">

19

Априорные и апостериорные знания (от латинских а priori – изначально и а posteriori – из последующего). Кантовское понимание априорных знаний отличается от взгляда на априорное знание, которого придерживались предшественники Канта. До критической философии априорным считали не только независимое от опыта знание, но и знание, обусловленное опытом опосредствованно. Кант же такого рода опосредствованное опытное знание относит к апостериорным знаниям. По его мнению, апостериорное знание бывает двух родов: непосредственное и опосредствованное. Непосредственное – это знание, которое мы добываем непосредственным восприятием (видим и слышим). Например, видя горящий дом, мы непосредственно заключаем: дом горит. Но этим наше апостериорное знание о данном явлении не исчерпывается. Видя горящий дом, мы можем безошибочно заключить, что, после того как дом сгорит, останется пепел. Это заключение также опирается на опыт. Но в отличие от первого оно складывается опосредствованно.

id="c_20">

20

Как это делает Юм. Указанную Кантом концепцию Давид Юм развивает в двух своих основных сочинениях: «Treatise of Human Nature» («Трактат о человеческой природе», книга первая – «О познании», часть III, главы I-IV) и «An Enquiry Concerning Human Understanding» («Исследование о человеческом рассудке»).

Отношение Канта к философии Д.Юма обсуждается в философской литературе еще с XVIII в. Большинство историков философии и комментаторов Канта, считая, что скептицизм Юма оказал большое влияние на формирование критической философии, признают самостоятельность разработки и решения ее проблем Кантом. Однако ряд комментаторов не согласны с такой точкой зрения. Так, упомянутый нами переводчик и комментатор «Критики чистого разума» Н.К.Смит полагает, что некоторые важные положения философии Канта (например, о возможности априорных синтетических суждений) разработаны уже Юмом и что Кант ничего нового здесь по существу не сказал. То обстоятельство, что Кант считал себя первым в разработке этих положений, Смит объясняет тем, что он плохо знал труды Юма и что общее представление его о юмовской концепции сложилось под влиянием книги английского философа Джеймса Битти «Очерк о природе и неизменности истины» (J.Beattie. An Essay on the Nature and Immutability of Truth. London, 1770). В этой книге, по мнению Н.К.Смита, дана невежественная и недоброжелательная критика философии Давида Юма. Этим Смит пытается объяснить искаженное и подчас неверное, по его убеждению, изложение философии Юма в «Критике чистого разума» (N.К.Smith. A Commentary to Kant's «Critique of Pure Reason». New York, 1962, P. XXVIII, 61–63). Смит здесь не прав. И в критике, и в похвалах Кант всегда излагает Юма в основном правильно, правда иногда подчеркивая в его учении то, что содержалось в нем лишь в скрытом виде, – обстоятельство, которое почему-то упускает из виду Н.К.Смит. К тому же сам он указывает, что первый перевод двух основных трудов Юма на немецкий язык был сделан Зульцером уже в 1754–1756 гг. Поэтому вряд ли есть основания думать, что Кант знакомился с философией Юма не по первоисточникам.

id="c_21">

21

В первом издании «Критики чистого разума» вместо первых двух параграфов было написано следующее:

«Опыт, несомненно, есть первый продукт, производимый нашим рассудком, когда он обрабатывает грубый материал чувственных ощущений. Тем самым опыт есть первое наставление, и в своем развитии он столь неисчерпаемо богат новыми уроками, что непрерывный ряд всех будущих поколений никогда не будет иметь недостатка в новых знаниях, которые могут быть добыты на почве опыта. Однако опыт отнюдь не единственное поприще, которым ограничивается наш рассудок. Опыт показывает нам, чтo существует, но он не говорит нам, что оно необходимо должно существовать так, а не иначе. Именно поэтому он не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к такого рода знанию, скорее возбуждается, чем удовлетворяется, опытом. Такие общие знания, которые имеют также характер внутренней необходимости, должны быть независимыми от опыта, сами по себе ясными и достоверными. Поэтому их называют априорными знаниями, между тем как то, что заимствовано исключительно из опыта, познается, как принято говорить, только а posteriori, или эмпирически.

Оказывается, однако, – и это в высшей степени примечательно, – что даже с нашим опытом смешиваются знания, которые должны иметь априорное происхождение, и, быть может, служат лишь для того, чтобы вносить связь в наши представления чувств. В самом деле, если даже удалить из этих представлений все, что принадлежит чувствам, то в них все же останутся некоторые первоначальные понятия и образуемые из них суждения, которые должны возникнуть совершенно а priori, независимо от опыта, так как благодаря им мы можем или во всяком случае мы думаем, что можем, сказать о предметах, являющихся нашим чувствам, больше того, чему мог бы научить один только опыт, и благодаря им наши утверждения содержат истинную всеобщность и строгую необходимость, чего одно только эмпирическое знание дать не может».

id="c_22">

22

Спекуляция (от латинского speculor – наблюдаю, созерцаю), согласно Канту, есть догматический способ познания, при котором оперируют понятиями или суждениями, а также предметами, которые не могут быть даны ни в каком возможном опыте. Обычно спекулятивное познание противопоставляется познанию «физическому», или познанию «природных вещей», имеющему дело лишь с тем, что дано в возможном опыте.

Кант обвинил догматиков и сторонников старой, «докритической» метафизики в чистой спекуляции. Однако не всякую спекуляцию он считал бесплодным философствованием: спекулятивное познание приобретает реальный смысл и может быть плодотворным, если оно ставится на основу критической философии, т.е. когда при познании пытаются установить связь между возможным опытом и теми понятиями и категориями, которыми оперирует философ.

id="c_23">

23

Зегнер (Segner, Johann, 1704–1777) – немецкий врач, профессор математики и естественных наук в Гёттингене и Галле. Здесь Кант имеет в виду его труд «Anfangsgrunde der Arithmetik, Geometrie...», 2. Auflage. Halle, 1773.

id="c_24">

24

Органон (древнегреческое ??????? – орудие, инструмент, средство). В философии означает средство или орудие правильного мышления и исследования. Под общим названием «Органон» были собраны и изданы логические труды Аристотеля. Бэкон назвал свой основной труд «Новым органоном» именно в смысле нового метода, «орудия», или инструмента исследования. Кант употребляет слово «органон» в смысле орудия познания или средства приобретения (синтетических) знаний в противовес канону (см. примеч. 30 к с. 71).

id="c_25">

25

Баумгартен (Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1714–1762) – немецкий философ и эстетик, продолжатель философского учения Вольфа. Подробно анализировал чувственную форму познания, считая ее «низшей формой», своего рода «дополнением» к высшей форме познания – логике. Кант называет его «превосходным аналитиком», потому что Баумгартен, тщательным образом проанализировав, или «расчленив», чувственное познание, не прибавил к содержанию чувственного познания ничего такого, что не было бы известно «из самого этого понятия», т.е. не дал нового, расширительного, или синтетического, знания. Кант полагает при 8888этом, что такое синтетическое прибавление к понятию «эстетика» дал он сам в своей трансцендентальной эстетике (см. также примеч. 18 к с. 28).

id="c_26">

26

В первом издании в качестве третьего аргумента дано следующее:

«3) На этой априорной необходимости основывается аподиктическая достоверность всех геометрических основоположений и возможность их априорных построений. Если бы это представление о пространстве было а posteriori приобретенным понятием, почерпнутым из общего внешнего опыта, то первые основоположения математического определения были бы только восприятием. Следовательно, на них была бы печать случайности, свойственной восприятию, и суждение, что между двумя точками возможна лишь одна прямая линия, не было бы необходимым; всякий раз этому учил бы нас опыт. То, что заимствовано из опыта, имеет только относительную всеобщность, которую мы приобретаем с помощью индукции. Стало быть, [на основе опыта] можно было бы только сказать: до сих пор мы замечали, что нигде еще не обнаружено пространства, которое бы имело более трех измерений».

id="c_27">

27

Вместо этого абзаца в первом издании дано следующее:

«Вот почему это субъективное условие всех внешних явлений нельзя сравнивать ни с каким другим условием. Приятный вкус вина не принадлежит к числу объективных определений вина, следовательно, объекта, рассматриваемого даже как явление, а принадлежит к частным свойствам чувств того субъекта, который пьет вино. Цвета не свойства тел, в созерцание которых они входят, они суть лишь модификации чувства зрения, подвергающегося некоторому воздействию света. Пространство же как условие внешних объектов необходимо принадлежит к явлению или созерцанию их. Вкус и цвета вовсе не необходимые условия, единственно при которых предметы могут стать для нас объектами чувств. Они связаны с явлением только как случайно присоединенные действия особой организации. Поэтому они также не априорные представления, а основаны на ощущении, приятный же вкус – даже на чувстве (удовольствия и неудовольствия) как действии ощушения. Ни у кого также не может быть априорного представления о каком-нибудь цвете или вкусе; пространство, наоборот, относится лишь к чистой форме созерцания, следовательно, не заключает в себе никакого ощущения (ничего эмпирического), и все виды и определения пространства могут и должны даже представляться а priori, если должны возникать понятия форм и отношений. Только благодаря пространству возможно то, что вещи суть для нас внешние предметы».

id="c_28">

28

Ушки Сатурна (Henkel des Saturns). Впервые кольца Сатурна в виде боковых придатков, видимых по обеим сторонам планеты, заметил Галилей (1610 г.). Однако вследствие несовершенства своего телескопа он не смог объяснить происхождение этих «ушков», или «боковых придатков». Это удалось раскрыть Гюйгенсу, построившему более совершенный телескоп. Он назвал их кольцами и описал в своем сочинении «Systema Satumium» (1659 г.).

id="c_29">

29

Естественная теология. Сторонники естественной теологии соотносят понятие Бога с природой вообще и с человеком в частности. В естественной теологии, например, Бог «представляется» как «перво-создатель» или как «перводвигатель» явно по аналогии с природными явлениями. Кант замечает, что сторонники естественной теологии приписывают «создателю мира» свойства, порядок и единство, наблюдаемые в природе и у человека как части природы.

С таким толкованием «естественной теологии» связано деление Кантом этого вида теологии на два «подвида» в зависимости от того, с чем соотносится понятие Бога: с природой или со «свободой» (т.е. с человеком, так как, согласно Канту, понятие свободы присуще только человеку как единственному свободному существу) – Бог рассматривается или как высшее мыслящее существо и как таковое есть «начало» всякого природного, естественного порядка и совершенства, или как высшее свободное существо и как таковое есть «начало» всякого морального порядка и совершенства. В первом случае мы, по Канту, имеем дело с физикотеологией, во втором случае – с этикотеологией, или моральной теологией.

Целью такого деления естественной теологии было для Канта показать недоказуемость понятия Бога как не соотносимого ни с каким возможным опытом.

id="c_30">

30

Канон рассудка и разума (древнегреческое ????? – правило, правило, мерило) в философии Канта – совокупность принципов правильного применения познавательных способностей. Кант усматривал отличие своего понимания канона от традиционного в том, что считал принцип «соотносимости с опытом» главным принципом своей теории познания. Поскольку чистый разум сам по себе не может добыть синтетические знания о предметах, то и канон чистого разума не может быть предназначен для такой цели. Канон чистого разума, согласно Канту, обращен к сфере воли, априорных нравственных законов. По этой причине Кант называет его часто каноном чистого практического разума.

id="c_31">

31

Intelligenz (в прежних изданиях «Критики чистого разума» Канта, в том числе и у Н.О.Лосского, переводилось как «интеллигенция») – один из многих терминов, заимствованных Кантом у схоластической философии, означал способность рассудочного познания и само рассудочное познание. Под этим понятием Кант подразумевает и совокупность познавательных способностей вообще («умопостижение»), и носителя рассудочного познания – мыслящий субъект. В этом смысле «Intelligenz» у Канта – эмпирическое понятие. Вместе с тем Кант считает Бога (в рамках понятия «естественной теологии», см. это понятие в примеч. к с. 68) «высшим мыслящим существом» («hochste Intelligenz») или высшим рассудком, что вполне понятно, если учесть кантовское понимание естественной теологии.

id="c_32">

32

Secunda Petri. Кант имеет в виду вторую часть широко известного труда Петра Рамуса (Ramus Petrus, или фр. Ramie Pierre, 1515–1572) «Две книги диалектики» (Dialecticae libri duo. Pars Secunda: Judicium sive Dispositio, 1556). В первой книге («Inventio») Рамус рассматривает «ин-вентивные», творческие способности человеческого разума, возможности мышления для создания чего-то нового. Во второй же части он рассматривает только способность суждения. Поэтому под «Secunda Petri» подразумевали сферу суждения. Произведенное Рамусом разграничение логики (в то время логику называли также и диалектикой: и в том и в другом случае речь шла о законах мышления, хотя и нельзя говорить о тождестве в ту эпоху понятий логики и диалектики) стало общепринятым в философии. Подобное деление, задуманное и осуществленное совершенно иначе, чем у Петра Рамуса, имеется и в «Критике чистого разума» Канта, исследующего раздельно рассудок и разум и соответственно рассудочное и разумное мышление.

id="c_33">

33

В первом издании этот тезис сформулирован так:

«Основоположение, антиципирующее все восприятия как таковые, гласит: во всех явлениях ощущение и то реальное, что соответствует ощущению в предмете (realitas phaenomenon), имеет интенсивную величину, т.е. степень».

id="c_34">

34

???????? – антиципация – в философии Канта означает «предвосхищение» или априорное познание предметов восприятий еще «до» самих восприятий, посредством чистого созерцания – пространства и времени, предшествующих, по Канту, всякому опыту. Однако ссылка Канта на Эпикура и эпикурейцев неправомерна и является по существу попыткой идеалистического толкования материалистического воззрения Эпикура. Для последнего ???????? не априорное познание предметов восприятий «до восприятий», а «предвосхищение» на основе опыта, а именно воспоминания о схожих восприятиях того же предмета (Diog. L., X, 33: ?????? ??? ???????? ?????? ???????? «воспоминание о многократно [повторяющихся] внешних явлениях» или «предметах»). Пролепсис у Эпикура имеет свой источник в опыте, в восприятии внешних предметов или, выражаясь языком самого Канта, в опосредствованном опытном знании. Но именно этот момент Кант и исключает из понятия антиципации.

id="c_35">

35

В первом издании этот тезис был сформулирован так: «Общее основоположение их таково: все явления по своему существованию а priori подчинены правилам определения их отношения друг к другу в некотором времени».

id="c_36">

36

В первом издании заглавие, тезис и начало доказательства до слов «ни увеличиваться, ни уменьшаться» (конец первого абзаца на с. 149) были изложены следующим образом:

«Основоположение постоянности

Все явления содержат в себе постоянное (субстанцию) как самый предмет и изменчивое в качестве лишь определения предмета, т.е. способа его существования.

Доказательство этой первой аналогии

Все явления существуют во времени. Время может определять отношение в существовании явлений двояко: или поскольку они существуют друг поем друга, или поскольку они существуют одновременно. В первом случае время рассматривается как временной ряд, а во втором – как объем времени».

id="c_37">

37

Ноогонией (от древнегреческих ???? (????) – разум, ум и ?????? – рождаю) Кант называет философию Локка на том основании, что последний пытался доказать, что разум порождается, создается чувствами. В связи с этим Кант и говорит, что Локк «сенсифицировал» (буквально «очувствовал», «пронизывал чувством») понятия, разум.

id="c_38">

38

Платоновская республика. Речь идет об идеальном государстве, которое описывает Платон в диалоге «Государство». Идеальное государство, согласно Платону, – это осуществление высших нравственных идеалов; во главе такого государства стоят философы. Канта здесь интересует момент реализации высших нравственных идей (или идей вообще) в устройстве государственной жизни.

id="c_39">

39

Брукер (Brucker, Jacob, 1696–1770) – немецкий историк философии, стал известен своим обширным шеститомныхМ трудом «Historia critica philosophiae а mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta». Lipsiae, 1742–1744 («Критическая история философии от сотворения мира до наших дней»). Упрекая Брукера в непонимании теории государства Платона, Кант имеет в виду первый том «Критической истории», часть II, с. 726.

id="c_40">

40

Per prosyllogismos, per episyllogismos. Просиллогизм – умозаключение, вывод которого служит посылкой для другого умозаключения, называемого эписиллогизмом (в цепи силлогизмов). Пример:

Все люди суть бренные существа;

Кай – человек,

Следовательно, Кай – бренное существо.

Все бренные существа одарены чувствами;

Кай – бренное существо,

Следовательно, Кай – существо, одаренное чувством.

id="c_41">

41

Рациональная и эмпирическая психология. Согласно Канту, философия о мыслящей сущности, или о душе, может быть построена либо на основе опыта, либо на основе априорных основоположений. В первом случае мы имеем дело с эмпирической психологией, во втором – с рациональной. Считая эмпирическую психологию апостериорным знанием (поскольку в основе ее лежит «внутренний опыт»), Кант и требует, чтобы она была изъята из системы естественных наук, так как последние, например математика, совершенно неприменимы к явлениям, связанным с внутренним опытом. Эмпирическая психология есть поэтому лишь описание души (т.е. способности мыслить) человека, но ни в коей мере не наука о душе. Попытки же создать науку о душе исходя из априорных принципов познания, по мнению Канта, обречены на неудачу, так как в этом случае непременно предполагается абсолютный субъект, к которому в конечном счете относятся (или должны относиться) все предметы. Но поскольку о таком абсолютном субъекте не может быть никакого опыта, рациональная психология не способна дать новое (синтетическое) знание: она беспредметна. Однако как знание негативное, способное показать иллюзорность и бесплодность «безопытного» или беспредметного знания, она может рассматриваться как наука.

Понятия рациональной и эмпирической психологии впервые были разграничены и на основе догматического метода разъяснены Вольфом в его двух сочинениях: «Psychologia empirica, methodo scientifica pertraetata...». Francofurti et Lipsiae, 1732; «Psychologia rationalis, methodo scientifica pertraetata...». Francofurti et Lipsiae, 1734. Вольф полагал, что при построении эмпирической психологии следует исходить из непосредственного опыта. Основываясь на этом, он пытался изложить опытные знания о «мыслящем субъекте» (о душе) систематически, применяя при этом способ восхождения от следствий и действий к более отдаленным основаниям и причинам. В рациональной психологии Вольф пытается из синтетических понятий о душе априорно вывести способности и законы деятельности души. Против именно такого понимания рациональной психологии и выступает Кант, считая такую психологию бесплодным порождением мысли.

id="c_42">

42

Этот проницательный философ – немецкий философ Мендельсон (Mendelssohn, Moses, 1729–1786). Кант имеет в виду первую беседу в его диалоге «Федон» («Phadon», 1767).

id="c_43">

43

Эвтаназия чистого разума. Кант имеет в виду спокойную «смерть» (????????? – легкая, блаженная смерть) чистого разума (и философии), когда разум целиком отдается скептической безнадежности и, пребывая в этом состоянии, считает, что нет никакого философского познания и что все непостоянно и вызывает сомнение.

id="c_44">

44

Номотетика (древнегреческое ?????????? – искусство издавать законы). Здесь Кант имеет в виду «законодательную деятельность» разума, установление им законов и правил познания.

id="c_45">

45

Меран (Mairan, Jean-Jacque Dortous de, 1678–1771) – французский физик и математик. Кант, вероятно, имеет в виду здесь сочинение Мерана «Traite physique et historique de L'Aurore Boreale», ed. 2. Paris, 1754 («Физический и исторический трактат о северном сиянии»).

id="c_46">

46

Кант ссылается на сочинение Ламберта (Lambert, Johann Heinrich, 1728–1777) «Neues Organon». Band I, Dianoiologie, §348. Leipzig, 1764.

id="c_47">

47

В издании Прусской академии вместо Dingen написано здесь: Erscheinungen (явления), что следует считать опиской; ведь, по Канту, сама по себе может существовать только «вещь», иногда предмет или объект, но никогда – явление. В других изданиях «Критики чистого разума» Канта, в том числе и в издании Форлендера, написано: Dingen (an sich).

id="c_48">

48

Willkur. Обычно переводится как «произвол», что неточно. Более точный смысл этого слова – свободное поведение (всех без исключения живых существ), независимость воли.

В философии Канта этим понятием обозначается практическая свобода в отличие от свободы трансцендентальной, которая является понятием чисто априорным. Практическая свобода имеет чувственную природу, но у человека она отличается от поведения животных тем, что не подчинена инстинктам, ибо человек сам внутренне, разумно определяет свои действия.

id="c_49">

49

Патологический (от древнегреческих ????? – испытывание воздействия, страдание и ????? – учение). Кант употребляет это слово в его первоначальном значении, отличающемся от современного: патологическое – это то, что зависит от чувственности, диктуется ею; поведение человека называется патологическим, если оно вызвано и направляется чувственными побуждениями. Целиком патологическим является поведение животного, но таковым может быть и поведение человека, если оно вызвано только инстинктами.

id="c_50">

50

Во втором прижизненном издании (Riga, Hartknoch, 1787. S. 573) напечатано не noumenon, а phaenomenon (так же и в издании Прусской академии наук, с. 370). Если исходить из концепции Канта о принципиальном разграничении «вещи самой по себе» и явления, то ответить на вопрос, могут ли явления содержать в себе умопостигаемые условия, можно только так: умопостигаемые условия содержатся лишь в «вещи самой по себе», в ноумене, а не в явлении. Поэтому правы те, кто исправляет явную ошибку оригинала (впервые она была исправлена в издании Хартенштейна, 1853 г.).

id="c_51">

51

Галлер (Haller, Albrecht von, 1708–1777) – швейцарский натуралист, врач и поэт. Кант имеет в виду его незаконченное стихотворение «Uber die Ewigkeit» («О вечности»), напечатанное впервые в 1743 г Отрывки из этого стихотворения приведены Кантом во «Всеобщей естественной истории и теории неба» (см.: Кант И. Сочинения: В 6 т Т. 1. С. 209, 217, 259).

id="c_52">

52

Бонне (Bonnet, Charles, 1720–1793) – швейцарский натуралист и философ. Кант имеет в виду преформистскую теорию развития Бонне, излагаемую им в сочинении «Contemplations de la nature». Paris, 1764 («Размышления о природе»). Кант знал эту работу по ее немецкому переводу «Betrachtungen uber die Natur». Halle, 1776 (?).

id="c_53">

53

Зулъцер (Sulzer, Johann Georg, 1720–1779) – немецкий философ, ученик и сторонник Вольфа, один из образованнейших людей своего времени. Занимался вопросами естественных наук, искусства и философии. Оставил много трудов, написанных на немецком и французском языках. Основной его труд – «Allgemeine Theorie der schonen Kunste». Leipzig, 1771–1774. Кант был близко знаком с Зульцером. Как видно из письма Ламберта к Канту от 13 ноября 1765 г., Зульцером была написана работа «О некоторых возможных доказательствах бытия Бога» (см.: Immanuel Kant's gesammelte Schriften. Band X. Kant's Briefwechsel. S. 51).

id="c_54">

54

Кант приводит стихи из четвертой сатиры Персия.

С меня достаточно того, чтo я знаю, я вовсе не желаю

Уподобляться Аркесилаю или обремененному раздумьем Солону

(ср. Сатиры Персия / Пер. Н.М.Благовещенского. СПб., 1873). Аркесилай (315–241 до н.э.) – древнегреческий философ-скептик, ученик Теофраста и Полемона. Солон (ок. 638–558 до н.э.) – греческий законодатель и государственный деятель, один из «семи мудрецов» древности.

id="c_55">

55

Это раздел «Дедукции чистых рассудочных понятий», переработанный Кантом во втором издании, см. наст. том, с. 98–119.

id="c_56">

56

Текст соответствующей главы «Трансцендентального учения о способности суждения», переработанный Кантом во втором издании, см. наст. том, с. 185–196.

id="c_57">

57

Текст главы «Трансцендентальной диалектики» о паралогизмах чистого разума, переработанный во втором издании, см. наст. том, с. 240–256.

>

Примечания

id="n_1">

1

Нередко мы слышим жалобы на поверхностность способа мышления нашего времени и на упадок основательной науки. Однако я не нахожу, чтобы те науки, основы которых заложены прочно, каковы математика, естествознание и другие, сколько-нибудь заслужили этот упрек; скорее наоборот, они еще больше закрепили за собой свою былую славу основательности, а в естествознании даже превосходят ее. Этот дух мог бы восторжествовать и в других областях знания, если бы позаботились прежде всего улучшить их принципы. При недостатке таких принципов равнодушие и сомнение, а также строгая критика служат скорее доказательством основательности способа мышления. Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательстве на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием.

id="n_2">

2

Я здесь не точно следую истории экспериментального метода, зарождение которого к тому же не очень-то известно.

id="n_3">

3

Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только а priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения.

id="n_4">

4

Этот эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделил чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента – познание вещей как явлений и познание вещей самих по себе. Диалектика в свою очередь приводит оба эти элемента к общему согласию с необходимой идеей разума – с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение, которое, следовательно, есть истинное различение.

id="n_5">

5

Именно таким образом законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально лишь как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника изменение в способе мышления только как гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и первоначальных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически. Я делаю это в предисловии, дабы обратить внимание уже на первые попытки такого изменения, которые всегда имеют гипотетический характер.

id="n_6">

6

Для познания предмета необходимо, чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании действительности предмета, или а priori с помощью разума). Но мыслить я могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т.е. если только мое понятие есть возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей объект в совокупности всех возможностей. Но для того чтобы приписать такому понятию объективную значимость (реальную возможность, так как первая возможность была только логической), требуется нечто большее. Однако это большее необязательно искать в теоретических источниках знания, оно может находиться также в практических источниках знания.

id="n_7">

7

Действительным прибавлением, однако лишь в аргументации, я бы мог назвать только повое опровержение психологического идеализма и строгое (как я полагаю, единственно возможное) доказательство объективной реальности внешних созерцаний, стр. 275 [287]. Как бы ни считали идеализм опасным для основных целей метафизики (хотя в действительности это не так), нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению. Так как в изложении доказательства от третьей до шестой строки есть некоторая неясность, то я прошу изменить это место следующим образом: «Но это постоянное (Beharrliches) не может быть созерцанием во мне. В самом деле, все определяющие основания моего существования, которые можно найти во мне, суть представления и, как таковые, они сами нуждаются в отличающемся от них постоянном, по отношению к которому могла бы быть определена смена их, а следовательно, и мое существование во времени, в течение которого они сменяются». Против этого доказательства, вероятно, возразят следующее: я ведь сознаю непосредственно только то, что находится во мне, т.е. мое представление о внешних вещах. Следовательно, остается все же нерешенным [вопрос], соответствует ли что-нибудь [этому представлению] вне меня или нет. Однако я сознаю свое существование во времени (следовательно, и определимость этого существования во времени) посредством внутреннего опыта, а это есть нечто большее, чем только осознание моего представления; это то же, что и эмпирическое сознание моего существования, определимого только через отношение к чему-то, что связано с моим существованием и находится вне меня. Таким образом, это сознание моего существования во времени точно так же связано с сознанием отношения к чему-то находящемуся вне меня; следовательно, опыт, а не выдумка, чувство, а не воображение неразрывно связывает внешние вещи с моим внутренним чувством; в самом деле, внешнее чувство уже само по себе есть отношение созерцания к чему-то действительному вне меня и реальность внешнего чувства в отличие от воображения основывается лишь на том, что оно неразрывно связывается с самим внутренним опытом как условие его возможности, что и имеет место здесь. Если бы с интеллектуальным сознанием моего существования, выступающим в представлении я существую, которое сопровождает все мои суждения и действия рассудка, я мог также связать определение моего существования с помощью интеллектуального созерцания, то внутренний опыт не нуждался бы в сознании отношения к чему-то находящемуся вне меня. Между тем, хотя это интеллектуальное сознание и предшествует, все же внутреннее созерцание, в котором единственно может быть определено мое существование, имеет чувственный характер и связано с временным условием. Однако это определение, а стало быть и сам внутренний опыт, зависит от чего-то постоянного, находящегося не во мне, а, следовательно, находящегося в чем-то вне меня, и я должен мыслить себя в некотором отношении к нему. Таким образом, реальность внешнего чувства необходимо связана с реальностью внутреннего чувства как условие возможности опыта вообще. Отсюда следует, что существование вещей вне меня, находящихся в отношении с моим чувством, я сознаю с такой же уверенностью, с какой я сознаю свое собственное существование, определенное во времени. Однако вопрос о том, каким данным созерцаниям действительно соответствуют объекты вне меня, относящиеся поэтому к внешнему чувству – именно ему, а не воображению должны быть приписаны эти объекты, – этот вопрос должен решаться в каждом отдельном случае особо, по правилам, согласно которым опыт вообще (даже и внутренний) отличается от воображения; в основе этого всегда лежит положение, что внешний опыт действительно существует. К сказанному можно прибавить еще и следующее примечание: представление о чем-то постоянном в существовании нельзя смешивать с постоянным представлением. Представления о постоянном, как и все наши представления, и даже представления о материи, могут быть весьма непостоянными и изменчивыми и тем не менее соотнесенными с чем-то постоянным, что? должно поэтому чем-то отличаться от всех моих представлений и быть внешней вещью, существование которой необходимо включено в определение моего собственного существования и составляет с ним один опыт, который даже не мог бы быть внутренним, если бы он в то же время не был (отчасти) внешним. Как это возможно – это так же нельзя здесь подробно объяснить, как и то, каким образом мы вообще мыслим устойчивое во времени, одновременное существование которого с изменчивым порождает понятие об изменении.

id="n_8">

8

Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естествознания. Однако стоит только рассмотреть различные положения, высказываемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпирической физики), например: о постоянности количества материи, об инерции, равенстве действия и противодействия и т.п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica pura (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, но непременно полном объеме.

id="n_9">

9

Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосходный аналитик Баумгартен{25}, – подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщетны. Дело в том, что эти правила, или критерии, имеют своим главным источником только эмпирический характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правильности первых. Поэтому следовало бы или опять оставить это название и сохранить его для того учения, которое представляет собой настоящую науку (тем самым мы приблизились бы к языку и представлениям древних, у которых пользовалось большой известностью деление знания на ??????? ??? ?????), или же поделиться этим названием со спекулятивной философией и употреблять термин эстетика отчасти в трансцендентальном смысле, отчасти в психологическом значении.

id="n_10">

10

Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т.е. согласно форме внутреннего чувства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам.

id="n_11">

11

Предикаты явления могут приписываться самому объекту, если речь идет об отношении к нашему чувству, например розе – красный цвет или запах; но видимость никогда не может быть приписана предмету как предикат именно потому, что в таком случае она приписывала бы объекту самому по себе то, что присуще ему только в отношении к чувствам или вообще к субъекту, как, например, два ушка, которые сначала приписывали Сатурну{28} Явление есть то, что вовсе не находится в объекте самом по себе, а всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем; в этом смысле предикаты пространства и времени совершенно правильно приписываются предметам чувств, как таковым, и здесь нет никакой видимости. Если же я розе самой по себе приписываю красноту, Сатурну – два ушка или всем внешним предметам – протяжение само по себе, не обращая внимания на определенное отношение предметов к субъекту и не ограничивая свое суждение этим отношением, то лишь в этом случае возникает видимость.

id="n_12">

12

Как если бы мышление в первом случае было функцией рассудка, во втором – функцией способности суждения, а в третьем – функцией разума. Это замечание станет понятным лишь из дальнейшего изложения.

id="n_13">

13

Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissenschaft.

id="n_14">

14

Тождественны ли сами представления и может ли поэтому одно представление мыслиться аналитически посредством другого, мы здесь не рассматриваем. Если только речь идет о многообразном, то осознание одного представления все же следует отличить от осознания другого, и здесь речь идет только о синтезе этого (возможного) осознания.

id="n_15">

15

Аналитическое единство сознания присуще всем общим понятиям, как таковым; например, если я мыслю красное вообще, то этим я представляю себе свойство, которое (как признак) может в чем-то оказаться или может быть связано с другими представлениями; следовательно, я могу себе представить аналитическое единство только в силу мыслимого раньше возможного синтетического единства. Представление, которое должно мыслиться как общее различным [другим представлениям], рассматривается как принадлежащее таким представлениям, которые кроме него заключают в себе еще нечто иное; следовательно, оно должно мыслиться в синтетическом единстве с другими (хотя бы только возможными) представлениями раньше, чем я мог бы в нем мыслить аналитическое единство сознания, делающее его conceptus communis. Таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок.

id="n_16">

16

Пространство, время и все части их суть созерцания, следовательно, единичные представления, содержащие в себе многообразное (см. трансцендентальную эстетику); стало быть, они суть не просто понятия, благодаря которым одно и то же сознание содержится во многих представлениях; напротив, благодаря им многие представления содержатся в одном и том же сознании, стало быть, они сложны, и, следовательно, единство сознания существует в них как синтетическое, но все же первоначальное. Эта единичность их очень важна в применении (см. §25).

id="n_17">

17

Пространное учение о четырех фигурах силлогизма касается только категорических умозаключений, и, хотя оно есть не более как искусство подставлять в скрытой форме непосредственные заключения (consequentiae immediatae) под посылки чистого умозаключения [по первой фигуре] я таким образом создавать видимость существования большего количества способов умозаключения, чем сколько их дано в первой фигуре, тем не менее оно не достигло бы еще вследствие этого большого успеха, если бы ему не удалось придать исключительное значение категорическим суждениям как таким суждениям, к которым должны быть относимы все остальные суждения, что, однако, согласно сказанному в §9, ложно.

id="n_18">

18

Доказательство этого основывается на представляемом единстве созерцания, посредством которого дается предмет и которое всегда заключает в себе синтез многообразного, данного для созерцания, и уже содержит в себе отношение этого многообразного к единству апперцепции.

id="n_19">

19

Движение объекта в пространстве не подлежит рассмотрению в чистой науке, следовательно, не подлежит также рассмотрению в геометрии, так как подвижность чего бы то ни было познается не а priori, а только опытом. Но движение как описывание пространства есть чистый акт последовательного синтеза многообразною во внешнем созерцании вообще при помощи продуктивной способности воображения и подлежит рассмотрению не только в геометрии, но даже в трансцендентальной философии.

id="n_20">

20

Я не могу понять, почему вызывает столько трудностей то обстоятельство, что мы сами воздействуем на внутреннее чувство. Всякий акт внимания может дать нам пример этого. В этом акте рассудок сообразно мыслимой им связи всегда определяет внутреннее чувство к такому внутреннему созерцанию, которое соответствует многообразному в синтезе рассудка. Как сильно это обычно воздействует на душу, всякий может заметить на себе.

id="n_21">

21

Положение я мыслю выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого а priori лежит данная форма, т.е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого [акта] самосозерцания, которым определяющее во мне, спонтанность которого я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т.е. [акта] определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т.е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом.

id="n_22">

22

Пространство, представляемое как предмет (как это действительно необходимо в геометрии), содержит в себе не одну только форму созерцания, а именно заключает в себе соединение многообразного, данного согласно форме чувственности, в одно наглядное представление, так что форма созерцания дает лишь многообразное, а формальное созерцание дает единство представления. В эстетике я причислил это единство только к чувственности, дабы отметить лишь, что оно предшествует всякому понятию, хотя оно и предполагает синтез, который не принадлежит чувствам, но первый делает возможными все понятия о пространстве и времени. В самом деле, пространство и время как созерцания даются впервые этим синтезом (причем чувственность определяется рассудком); поэтому единство этого созерцания а priori относится к пространству и времени, а не к понятию рассудка (§24).

id="n_23">

23

Именно таким образом доказывается, что синтез схватывания, имеющий эмпирический характер, необходимо должен сообразоваться с синтезом апперцепции, который имеет интеллектуальный характер и содержится в категории совершенно а priori. Одна и та же спонтанность, в первом случае под названием способности воображения, а во втором – под названием рассудка, вносит связь в многообразное [содержание] созерцания.

id="n_24">

24

Для того, чтобы кого-нибудь преждевременно не смутили внушающие опасение неблагоприятные выводы из этого положения, я хочу только напомнить, что в мышлении категории не стеснены условиями нашего чувственного созерцания, а имеют неограниченное поприще, и только познание того, что мы мыслим, [т.е.] определение объекта, нуждается в созерцании. При отсутствии созерцания мысль об объекте все еще может иметь истинные и полезные следствия для применения разума субъекта, но так как это применение разума не всегда направлено на определение объекта, стало быть, на познание, а направлено также на определение субъекта и его воли, то здесь оно еще не рассматривается.

id="n_25">

25

Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недостает способности суждения (secunda Petri{32}), то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток.

id="n_26">

26

Всякое сочетание (conjunctio) есть или сложение (compositio), или связь (nexus). Сложение есть синтез многообразного, части которого не необходимо принадлежат друг к другу; например, два треугольника, на которые квадрат делится диагоналями, сами по себе не необходимо принадлежат друг к другу; такой же характер имеет синтез однородного во всем, что можно исследовать математически (в свою очередь этот синтез может быть разделен на синтез агрегации и коалиции, из которых первый направлен на экстенсивные, а второй – на интенсивные величины). Второй вид сочетания (nexus) есть синтез многообразного, поскольку части его необходимо принадлежат друг к другу, как, например, акциденция к субстанции или действие к причине, и потому, хотя и не однородны, тем не менее представляются связанными а priori; это непроизвольное соединение я называю динамическим потому, что оно касается сочетания существования многообразного (в свою очередь оно может быть разделено на физическое сочетание явлений между собой и метафизическое сочетание их в способности априорного дознания).

id="n_27">

27

Следует заметить, что я говорю не об изменении определенных отношений вообще, а об изменении состояния. Например, если тело движется равномерно, то его состояние (движения) вовсе не меняется, но оно изменяется в том случае, если движение ускоряется или замедляется.

id="n_28">

28

Единство Вселенной, в которой должны быть связаны все явления, есть, бесспорно, простой вывод из молчаливо допущенного основоположения об общении всех одновременно существующих субстанций; в самом деле, если бы они были изолированы, то они не были бы частями целого, и если бы их связь (взаимодействие многообразного) не была необходима уже для одновременного существования, то от одновременного существования как чисто идеального отношения нельзя было бы заключать к общению как реальному отношению. Но мы показали в своем месте, что общение есть, собственно говоря, основание возможности эмпирического знания о сосуществовании и что потому именно от сосуществования можно заключать к общению как основанию его.

id="n_29">

29

Непосредственное сознание существования внешних вещей не предполагается в данной теореме, а доказано в ней независимо от того, усматриваем ли мы возможность такого сознания или нет. Вопрос о возможности такого сознания выглядел бы так: имеем ли мы только внутреннее чувство, а внешнего чувства у нас нет, но вместо него мы имеем только внешнее воображение? Однако ясно, что для того, чтобы хотя бы только вообразить себе нечто как внешнее, т.е. представить это чувству в созерцании, мы должны уже иметь внешнее чувство и благодаря этому непосредственным образом отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, характеризующей всякое воображение. В самом деле, если бы даже внешнее чувство было только продуктом воображения, то этим была бы уничтожена сама способность созерцания, которая должна определяться способностью воображения.

id="n_30">

30

Посредством действительности вещи я полагаю, конечно, больше, чем возможность, однако не в вещи, ибо вещь никогда не может содержать в действительности больше, чем содержалось в ее полной возможности. Так как возможность была лишь положением вещи в отношении к рассудку (к эмпирическому применению его), то действительность есть вместе с тем связь веши с восприятием.

id="n_31">

31

Можно легко мыслить небытие материи, однако древние вовсе не выводили отсюда ее случайность. Но даже смена бытия или небытия того или иного данного состояния вещи – а в смене и состоит всякое изменение – не доказывает случайности этого состояния на основании действительности противоположного ему состояния; например, на том основании, что покой противоположен движению, покой тела, следующий за движением, еще не доказывает случайности движения тела. В самом деле, эта противоположность здесь лишь логическая, а не реальная. Чтобы доказать случайность движения тела, необходимо было бы доказать не то, что тело после движения покоится, а то, что в предшествовавший момент было возможно, чтобы тело тогда вместо движения находилось в состоянии покоя; ведь в два различных момента противоположные состояния вполне могут существовать рядом друг с другом.

id="n_32">

32

Одним словом, если устранить всякое чувственное созерцание (а других созерцаний у нас нет), то все эти понятия никак нельзя обосновать и, стало быть, нельзя доказать их реальную возможность; остается только их логическая возможность, т.е. что понятие (мысль) возможно; но речь-то идет здесь не об этом, а о том, относится ли понятие к объекту и, следовательно, имеет ли оно какое-нибудь значение.

id="n_33">

33

Вместо термина mundus intelligibilis не следует употреблять термин интеллектуальный мир, как это обычно делается в немецких сочинениях; в самом деле, рассудочными (intellectuell) или чувственными (sensitiv) бывают только знания. Наоборот, сами объекты, т.е. то, что может быть только предметом одного или другого способа созерцания, должны называться (хотя бы это и казалось тяжеловесным) умопостигаемыми (intelligibel) или чувственно воспринимаемыми (sensibel).

id="n_34">

34

Если бы кто хотел прибегнуть здесь к обычной уловке, а именно сослаться на то, что по крайней мере realitates noumena не могут действовать друг против друга, тот должен был бы привести пример такой чистой и нечувствешюй реальности, чтобы можно было понять, представляет ли она собой вообще что-то, или она ничего не представляет. Между тем мы не можем привести ни одного примера иначе как из опыта, который никогда не доставляет ничего иного, кроме phacnomena; это положение, оказывается, означает лишь, что понятие, содержащее одни лишь утверждения, не содержит никаких отрицаний, но в этом положении никто и не сомневался.

id="n_35">

35

Чувственность, положенная в основу рассудка как объект, к которому рассудок применяет свои функции, есть источник реальных знаний. Но та же самая чувственность в той мере, в какой она влияет на деятельность рассудка и побуждает его к построению суждений, становится основанием заблуждения.

id="n_36">

36

Он распространял, правда, свое понятие [идеи] также на спекулятивные знания, если только они были чисты и априорны, и даже на математику, хотя она имеет свои объекты лишь в возможном опыте. В этом отношении я не могу следовать за ним, точно так же как не могу согласиться с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей; впрочем, возвышенный язык, которым он при этом пользовался, вполне допускает более спокойное и более соответствующее природе вещей изложение.

id="n_37">

37

Настоящая цель исследований метафизики – это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие, причем второе понятие, связанное с первым, должно приводить к третьему понятию как к своему необходимому выводу. Все, чем метафизика занимается помимо этих вопросов, служит ей только средством для того, чтобы прийти к этим идеям и их реальности. Она нуждается в них не для целей естествознания, а для того, чтобы выйти за пределы природы. Проникновение в эти идеи сделало бы теологию, мораль и путем соединения той и другой религию, стало быть высшие цели нашего существования, зависимыми исключительно от способности спекулятивного разума, и ни от чего больше. В систематическом изложении этих идей приведенный порядок их как синтетический был бы самым удобным; но в исследовании, которое необходимо должно предшествовать изложению, аналитический порядок, обратный предыдущему, более соответствует цели, так как в таком случае мы осуществляем свой великий план, переходя от того, что непосредственно дается нам а опыте, а именно от психологии, к космологии и от нее к познанию Бога.

id="n_38">

38

Из этих выражений, взятых в их трансцендентальной отвлеченности, не легко усмотреть их психологический смысл и угадать, почему последний атрибут души принадлежит к категории существования; читатель найдет в дальнейшем изложении достаточное объяснение и обоснование этого. Что же касается латинских терминов, употребляемых мной взамен равнозначных слов родного языка как в этом разделе, так и во всем сочинении в ущерб требованиям хорошего стиля, я должен заметить в свое оправдание, что предпочитаю пожертвовать изяществом языка, чем оставить хоть что-нибудь непонятным и тем самым затруднить систематическое изложение.

id="n_39">

39

Мышление берется в обеих посылках в совершенно разных значениях: в большей посылке – так, как оно относится к объекту вообще (следовательно, так, как объект может быть дан в созерцании), а в меньшей посылке – только так, как оно существует в отношении к самосознанию, при этом, стало быть, мы не мыслим никакого объекта, а лишь представляем отношение к самому себе как субъекту (в качестве формы мышления). В первом случае речь идет о вещах, которые можно мыслить только как субъекты; во втором же случае речь идет не о вещах, а о мышлении (при этом мы отвлекаемся от всякого объекта), в котором Я всегда служит субъектом сознания; вот почему выводом может быть не утверждение, что я не могу существовать иначе как субъект, а лишь утверждение, что, мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это тождественное суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования.

id="n_40">

40

Ясность не есть, как утверждают логики, осознание того или иного представления; в самом деле, определенная степень сознания, недостаточная, однако, для воспоминания, должна быть даже в некоторых неясных представлениях, так как, не имея никакого сознания, мы бы не могли находить никаких различий в соединении неясных представлений, между тем мы можем это сделать в отношении признаков многих понятий (как, например, понятий права и справедливости или музыканта, когда он, фантазируя, берет сразу много нот). Ясным бывает то представление, в котором достаточно сознания для осознания отличия его от других представлений. Если сознания достаточно для различения, но не для осознания различий, то представление должно еще называться неясным. Следовательно, существует бесконечно много степеней сознания вплоть до исчезновения его.

id="n_41">

41

Тех, кто полагает, будто для того, чтобы выдвинуть новую возможность, достаточно настаивать на том, что в их предпосылках нельзя указать никакого противоречия (как, например, те, кто полагает, будто мышление, пример для которого они находят только в эмпирических созерцаниях в человеческой жизни, возможно также после смерти человека), можно поставить в весьма затруднительное положение ссылкой на другие возможности, задуманные не менее смело. Таковы, [например], возможность деления простой субстанции на несколько субстанций и, наоборот, слияние (коалиция) нескольких субстанций в одну простую. В самом деле, хотя делимость предполагает нечто сложное, тем не менее для нее не обязательно требуется нечто сложенное из субстанций – для нее необходимо требуется лишь сложность степеней (различных способностей) одной и той же субстанции. Подобно тому как все силы и способности души, не исключая способности сознания, можно мыслить себе исчезнувшими наполовину, так, однако, что субстанция все еще остается, точно так же можно без всяких противоречий представить себе и эту утраченную половину как сохранившуюся, но не внутри, а вне субстанции; но так как здесь все реальное в субстанции, следовательно, все имеющее в ней степень, т, е. все бытие ее без остатка, разделено пополам, то в этом случае вне субстанции возникла бы отдельная субстанция. В самом деле, множественность, подвергнутая делению, существовала уже раньше, но как множественность не субстанции, а всякой реальности как количества бытия в ней; при этом единство субстанции было лишь способом существования, который этим делением превратился в множественность субсистенции. Но точно так же несколько простых субстанций могло бы опять слиться в одну субстанцию, причем ничто, кроме множественности субсистенции, не было бы утрачено, так как одна субстанция содержала бы в себе степень реальности всех прежних субстанций. Быть может, простые субстанции, являющиеся нам в виде материи (конечно, не путем механического или химического воздействия друг на друга, а посредством неизвестного нам воздействия, лишь проявлением которого было бы механическое или химическое воздействие), путем такого динамического деления душ родителей как интенсивных величин производят души детей и затем пополняют свою убыль путем слияния с новым веществом того же рода. Я вовсе не склонен придавать подобным вымыслам какую-нибудь вескость или значимость, тем более что изложенные выше принципы аналитики достаточно подтвердили, что категории (как, например, категория субстанции) могут иметь применение только в области опыта. Но если рационалист настолько дерзновен, что превращает одну лишь способность мышления без всякого постоянного созерцания, посредством которого был бы дан предмет, в самостоятельную сущность только потому, что единство апперцепции в мышлении не дает ему объяснения исходя из сложного и не замечает, что лучше было бы признаться в неумении объяснить возможность мыслящей сущности, то почему же материалист, хотя бы он в такой же мере мог сослаться на опыт для подтверждения указанных им возможностей, не имеет права на подобную же дерзновенность, чтобы воспользоваться своим основоположением для противоположного применения, сохраняя при этом то формальное единство, из которого исходит рационалист?

id="n_42">

42

Положение я мыслю есть, как уже сказано, эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение я существую. Но я не могу сказать все мыслящее существует, ведь в таком случае свойство мышления сделало бы все существа, обладающие им, необходимыми существами. Поэтому утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать бо?льшая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение. Оно служит выражением неопределенного эмпирического созерцания, т.е. восприятия (стало быть, оно показывает, что в основе этого суждения о существовании уже лежит ощущение, которое, следовательно, принадлежит к чувственности), однако предшествует опыту, который должен определять объект восприятия посредством категории в отношении времени; поэтому существование здесь еще не категория, так как категория относится не к неопределенно данному объекту, а только к такому объекту, о котором мы уже имеем понятие и хотим знать, существует ли он также вне этого понятия или нет. Неопределенное восприятие означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, следовательно, не как явление и не как вещь сама по себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такового в суждении я мыслю. Ибо следует заметить, что, называя положение я мыслю эмпирическим, я не хочу этим сказать, будто Я в этом суждении есть эмпирическое представление; скорее оно имеет чисто интеллектуальный характер, потому что принадлежит к мышлению вообще. Однако без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт я мыслю не мог бы иметь место, и эмпирическое служит лишь условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности.

id="n_43">

43

Абсолютное целое всего ряда условий для данного обусловленного всегда безусловно, так как вне этого ряда нет более никаких условий, в отношении которых оно могло бы быть обусловленным. Однако это абсолютное целое такого ряда есть только идея или, вернее, проблематическое понятие, возможность которого должна быть исследована, а именно в отношении к способу, каким может содержаться в нем безусловное в качестве подлинной трансцендентальной идеи, о которой здесь идет речь.

id="n_44">

44

Природа, понимаемая adjective (formaliter), означает связь определений вещи согласно некоторому внутреннему принципу причинности. Природа же, понимаемая Substantive (materialiter), означает совокупность явлений, поскольку они находятся во всепроникающей связи друг с другом благодаря некоторому внутреннему принципу причинности. В первом смысле мы говорим о природе жидкой материи, огня и т. п., пользуясь этим словом лишь adjective; когда же говорят о вещах природы, имеют в виду некоторое существующее целое.

id="n_45">

45

Антиномии следуют друг за другом в порядке приведенных выше трансцендентальных идей.

id="n_46">

46

Если неопределенное количество заключено в границы, то мы можем созерцать его как целое, не нуждаясь в построении его целокупности путем измерения, т. с. путем последовательного синтеза его частей, так как границы уже определяют завершенность, отбрасывая все лишнее (alles Mehrere).

id="n_47">

47

Понятие целокупности обозначает в таком случае не что иное, как представление о законченном синтезе его частей. В самом деле, так как мы не можем вывести это понятие из (невозможного в этом случае) созерцания целого, то мы можем постичь это понятие, по крайней мере в идее, только посредством синтеза частей, продолжающегося до завершения бесконечного.

id="n_48">

48

Пространство есть только форма внешнего созерцания (формальное созерцание), а не действительный предмет, который можно было бы созерцать внешне. Пространство, существующее под названием абсолютного пространства раньше всех вещей, которые определяют (наполняют или ограничивают) его или, вернее, дают сообразное с его формой эмпирическое созерцание, есть не что иное, как только возможность внешних явлений, поскольку они или существуют сами по себе, или могут еще присоединиться к данным явлениям. Следовательно, эмпирическое созерцание не сложено из явлений и пространства (из восприятия в пустого созерцания). Одно для другого не служит коррелятом синтеза; они связаны друг с другом в одном и том же эмпирическом созерцании как его материя и форма. Если мы попытаемся поместить одно из них вне другого (пространство вне всех явлений), то отсюда возникают всевозможные пустые определения внешнего созерцания, не принадлежащие, однако, к числу возможных восприятий; например, понятие движения или покоя мира в бесконечном пустом пространстве, определение отношения их друг к другу, которое никогда нельзя воспринять и которое, следовательно, служит предикатом лишь пустого порождения мысли.

id="n_49">

49

Поэтому количество содержит в себе множество (данных единиц) большее, чем всякое число, – таково математическое понятие бесконечного.

id="n_50">

50

Не трудно понять, что мы хотим сказать этим следующее: пустое пространство, поскольку оно ограничено явлениями, стало быть пустое пространство внутри мира, не противоречит по крайней мере трансцендентальным принципам и потому допустимо в отношении их (хотя этим прямо еще не утверждается его возможность).

id="n_51">

51

Объективно время предшествует, правда, изменениям как формальное условие их возможности, но субъективно и в действительности сознания это представление, как и всякое другое, дано только благодаря тому, что оно вызвано восприятиями.

id="n_52">

52

Слово начинать употребляется в двух значениях – в активном, когда причина начинает (infit) ряд состояний как свое действие, и в пассивном, когда начинается (fit) каузальность в самой причине. Я заключаю здесь от первого ко второму.

id="n_53">

53

Впрочем, еще вопрос, высказывал ли когда-либо Эпикур эти основоположения как объективные утверждения. Если они были у него не более как максимы спекулятивного применения разума, то он проявил в этом больше истинного философского духа, чем какой-нибудь другой античный мудрец. Что в объяснении явлений нужно приступать к делу так, как будто область исследования не очерчена никакой границей или началом мира; что вещество мира следует принимать таким, каким оно должно быть, если мы хотим получать о нем знания из опыта; что возникновение событий определяется только неизменными законами природы и, наконец, что не следует допускать никакой причины, отличной от мира, – все это еще до сих пор очень правильные, хотя и редко соблюдаемые основоположения для расширения спекулятивной философии, а также для отыскания принципов морали независимо от посторонних источников; при этом, однако, тот, кто требует игнорировать догматические положения, пока мы занимаемся одной лишь [философской] спекуляцией, не должен быть обвинен в том, будто он хочет их отрицать.

id="n_54">

54

На вопрос, каков характер трансцендентального предмета, нельзя, правда, ответить указанием, каков он, но можно, конечно, ответить, что сам вопрос не имеет смысла, потому что предмет его не был дан. В этом смысле на все вопросы трансцендентальной психологии можно дать ответ, и он действительно дан: эти вопросы касаются трансцендентального субъекта всех внутренних явлений, который сам не есть явление и, следовательно, не дан как предмет и в отношении которого ни одна из категорий не находит условий для своего применения (между тем вопрос относится, собственно, к категориям). Следовательно, здесь перед нами тот случай, когда применима известная поговорка: отсутствие ответа есть также ответ, а именно лишен всякого смысла вопрос о характере того нечто, которое нельзя мыслить посредством определенных предикатов, потому что находится целиком вне сферы предметов, могущих быть данными нам.

id="n_55">

55

Иногда я называл это учение также формальным идеализмом, чтобы отличить его от материального, т.е. обыкновенного, идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его. В некоторых случаях во избежание недоразумений лучше, по-видимому, пользоваться этим, а не приведенным в тексте термином.

id="n_56">

56

Следовательно, этот мировой ряд не может быть ни бо?льшим, ни меньшим, чем возможный эмпирический регресс, на котором единственно и основывается его понятие. И так как этот регресс не может дать ни чего-то определенно бесконечного, ни чего-то определенно конечного (безусловно ограниченного), то отсюда ясно, что величину мира нельзя признать ни конечной, ни бесконечной, потому что регресс (посредством которого представляется эта величина) не допускает ни того, ни другого.

id="n_57">

57

Следует заметить, что здесь доказательство ведется совершенно иначе, чем вышеприведенное догматическое доказательство в антитезисе первой антиномии. Там мы допускали, согласно обыденному и догматическому способу представления, что чувственно воспринимаемый мир есть вещь, данная сама по себе, в своей целокупности до всякого регресса, и отказали ему вообще в каком бы то ни было определенном месте в пространстве и времени, если он не занимает всего времени и всех пространств. Поэтому и вывод там получился иной, чем здесь, а именно там был сделан вывод о действительной бесконечности мира.

id="n_58">

58

В самом деле, рассудок не допускает среди явлений никакого условия, которое само не было бы эмпирически обусловлено. Но если можно придумать для обусловленного (в явлении) умопостигаемое условие, которое, следовательно, не входило бы в ряд явлений как член его, и нисколько не нарушить этим ряд эмпирических условий, то такое условие могло бы быть допущено как эмпирически не обусловленное, так что при этом нигде не был бы нарушен непрерывный эмпирический регресс.

id="n_59">

59

Поэтому истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении. Свою вменяемость мы можем относить только к эмпирическому характеру. Но что в поступках есть чистый результат свободы и что? результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств (merito fortunae) – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью.

id="n_60">

60

Следовательно, это основоположение относит всякую вещь к общему корреляту, а именно ко всей сфере возможного, которая, если бы она (т.е. материал для всех возможных предикатов) находилась в идее единичной вещи, обнаруживала бы сродство всего возможного благодаря тождеству основания для полного определения его. Определимость всякого попятил подчинена всеобщности (universalitas) закона исключенного третьего при двух противоречащих предикатах, а определение вещи подчинено целокупности (universitas), или совокупности, всех возможных предикатов.

id="n_61">

61

Наблюдения и вычисления астрономов научили нас многим удивительным вещам, но важнее всего, пожалуй, то, что они открыли нам пропасть незнания, которую человеческий разум без этих сведений никогда не мог бы представлять себе столь огромной и размышления о которой должны произвести большие перемены в определении конечных целей применения нашего разума.

id="n_62">

62

Итак, этот идеал всереальнейшей сущности, хотя он есть только представление, сначала реализуется, т.е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, в силу естественного продвижения разума к завершению единства, даже персонифицируется, как мы покажем это вскоре. Действительно, регулятивное единство опыта основывается не на самих явлениях (не на чувственности только), а на связи их многообразного [содержания] посредством рассудка (в апперцепции); поэтому единство высшей реальности и полная определимость (возможность) всех вещей кажутся содержащимися в некоем высшем рассудке, стало быть, в мыслящем существе.

id="n_63">

63

Понятие всегда возможно, если оно не противоречит самому себе. В этом состоит логический признак возможности, и посредством него предмет понятия отличается от nihil negativum. Но тем не менее такое понятие может быть пустым, если объективная реальность синтеза, посредством которого оно образуется, не доказана специально; но это доказательство, как показано выше, всегда основывается на принципах возможного опыта, а не на основоположении об анализе (не на законе противоречия). Это – предостережение, чтобы от возможности понятий (логической) мы не заключали тотчас же к возможности вещей (реальной).

id="n_64">

64

Это заключение слишком известно, чтобы необходимо было излагать его здесь подробно. Оно основывается на мнимотрансцендентальном естественном законе причинности, который гласит, что все случайное имеет причину и если эта причина в свою очередь случайна, то она также должна иметь причину, пока весь ряд подчиненных друг другу причин закончится безусловно необходимой причиной, без которой он не был бы завершен.

id="n_65">

65

Это не теологическая этика, которая содержит в себе нравственные законы, предполагающие существование высшего правителя мира; этикотеология есть убеждение в существовании высшей сущности, основывающееся на нравственных законах.

id="n_66">

66

Преимущества от шарообразности Земли достаточно известны; однако немногие знают, что только ее сплющенность как сфероида препятствует тому, чтобы выступы материков или хотя бы и небольшие, созданные, быть может, землетрясением горы постоянно и, пожалуй, в короткое время значительно перемещали ось Земли; расширение Земли у экватора представляет собой такую огромную гору, что размах всякой другой горы не может заметно вывести ее из ее положения по отношению к оси. Тем не менее это мудрое устройство мы без колебаний объясняем равновесием земной массы, бывшей прежде жидкой.

id="n_67">

67

Античные диалектики так называли следующий софизм: если тебе суждено излечиться от этой болезни, то это произойдет, все равно, прибегнешь ли ты к помощи врача или нет. По словам Цицерона, этот способ заключения получил свое название от того, что если следовать ему, то для разума не остается никакого применения в жизни. По этой именно причине я дал это же название софистическому аргументу чистого разума.

id="n_68">

68

То, что я говорил выше о психологической идее и ее подлинном назначении как принципа для чистого регулятивного применения разума, избавляет меня от обязанности подробно объяснять трансцендентальную иллюзию, в силу которой это систематическое единство всего многообразия внутреннего чувства представляется гипостазированно. Метод здесь вполне сходен с тем, которого придерживалась критика, когда речь шла о теологическом идеале.

id="n_69">

69

Я, конечно, знаю, что на школьном языке термин дисциплина обычно употребляется как синоним наставления. Но существует так много других случаев, когда первый термин в смысле обучения старательно отличают от поучения и сама природа вещей до такой степени требует сохранения единственных подходящих для этого различения терминов, что я желал бы, чтобы слово дисциплина всегда употреблялось только в негативном значении.

id="n_70">

70

Посредством понятия причины я действительно выхожу за пределы эмпирического понятия о событии (о том, что происходит), однако не к созерцанию, показывающему in concreto понятие причины, а к условиям времени вообще, которые можно найти в опыте сообразно понятию причины. Следовательно, я действую только согласно понятиям и не могу действовать посредством конструирования понятий, так как понятие есть правило синтеза восприятий, которые не принадлежат к числу чистых созерцаний и потому не могут быть даны а priori.

id="n_71">

71

Полнота означает ясность и достаточность признаков; границы означают точность в том смысле, что признаков дается не более чем нужно для полного понятия; первоначальное означает, что определение границ ниоткуда не выводится и, следовательно, не нуждается в доказательстве, иначе предполагаемое объяснение не могло бы быть впереди всех суждений о предмете.

id="n_72">

72

Философия кишит ошибочными дефинициями, особенно такими, которые, правда, действительно содержат в себе элементы для дефиниции, однако еще не во всей полноте. Если бы мы совсем не могли оперировать понятием, пока не дали его дефиниции, то всему философствованию пришлось бы плохо. Но так как, насколько хватает элементов (расчленения), их можно всегда применять верно и надежно, то и недостаточные дефиниции, т.е. положения, собственно еще не составляющие дефиниции, однако истинные и потому приближающиеся к дефиниции, могут быть хорошо использованы. В математике дефиниция относится ad esse, а в философии ad melius esse. Дойти до дефиниции приятно, однако нередко очень трудно. Юристы и до сих пор ищут дефиницию для своего понятия права.

id="n_73">

73

Все практические понятия относятся к предметам удовольствия или неудовольствия, т.е. наслаждения или страдания, стало быть, по крайней мере косвенно они относятся к предметам нашего чувства. Но так как чувство не есть способность представлять себе вещи, а находится вне всей познавательной способности, то элементы наших суждений, поскольку они относятся к наслаждению или страданию, принадлежат, стало быть, к практическим элементам наших суждений, а не ко всей трансцендентальной философии, которая имеет дело исключительно с чистыми априорными знаниями.

id="n_74">

74

Человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остается единственным и практически преобладающим. Укрепляйте и усиливайте этот интерес, и вы найдете разум весьма способным к поучению и просвещению для соединения спекулятивного интереса с практическим. Но если вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека хотя бы немного добрее, то вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека.

id="n_75">

75

Мировым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого; стало быть, я определяю цель науки согласно школьным понятиям, если она рассматривается только как одна из способностей достигать определенных свободно избранных целей.

id="n_76">

76

Не следует думать, будто я под этим разумею то, что обычно называют physica generalis и что составляет скорее математику, чем философию природы. В самом деле, метафизика природы совершенно обособляется от математики и не может дать такое расширение наших знаний, как математика, но она очень важна для критики чистого рассудочного познания вообще, применяемого к природе; без этой критики сами математики, придерживаясь некоторых ходячих, но в действительности метафизических понятий, незаметно обременили естествознание гипотезами, которые под влиянием критики этих принципов исчезают без всякого вреда для применения математики в этой области (совершенно неизбежного в ней).

id="n_77">

77

На это положение следует обратить внимание, так как оно имеет огромное значение. Все представления имеют необходимое отношение к возможному эмпирическому сознанию; ведь если бы они не имели этого отношения и если бы сознание его было совершенно невозможно, то это было бы равносильно тому, что они вовсе не существовали бы. Но всякое эмпирическое сознание имеет необходимое отношение к трансцендентальному сознанию (которое предшествует всякому частному опыту), а именно к осознанию меня самого как к первоначальной апперцепции. Поэтому безусловно необходимо, чтобы в моем познании всякое сознание принадлежало к одному сознанию (меня самого). Здесь имеется синтетическое единство многообразного (сознания), которое познается а priori и дает основание априорным синтетическим положениям, относящимся к чистому мышлению, точно так же как пространство и время дают основание положениям, касающимся лишь формы созерцания. Синтетическое положите, согласно которому всякое различное эмпирическое сознание должно быть связано в одном самосознании, есть безусловно первое и синтетическое основоположение нашего мышления вообще. Но не следует упускать из виду, что представление о Я в отношении ко всем остальным представлениям (коллективное единство которых оно делает возможным) есть трансцендентальное сознание. Это представление может быть ясным (эмпирическое сознание) или неясным, дело не в этом и даже не в действительности его, а в том, что возможность логической формы всякого знания необходимо основывается на отношении к этой апперцепции как способности.

id="n_78">

78

Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог. Это объясняется отчасти тем, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти тем, что полагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и создают образы предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям требуется еще нечто, а именно функция синтеза впечатлений.

id="n_79">

79

Не трудно облечь это доказательство в обычную для учености форму, но для моей цели достаточно изложить лишь его аргументы, хотя бы в общедоступной форме.

id="n_80">

80

Упругий шар, сообщающий толчок другому такому же шару по прямой линии, передает ему все свое движение, стало быть, все свое состояние (если иметь в виду только положение в пространстве). Допустим теперь по аналогии с такими телами, что существуют субстанции, из которых одна могла бы передавать другой представления вместе с сознанием их; тогда можно мыслить себе целый ряд субстанций, из которых первая передает второй свое состояние вместе с сознанием его, вторая передает третьей свое состояние вместе с состоянием предыдущей субстанции, а эта третья точно так же передает состояние всех предыдущих субстанций вместе со своим собственным [состоянием] и их сознанием. [В таком случае] последняя субстанция сознавала бы все состояния сменившихся до нее субстанций как свои собственные, так как они были перенесены в нее вместе с сознанием, но, несмотря на это, она во всех этих состояниях не была одной и той же личностью.

id="n_81">

81

Следует обратить внимание на это парадоксальное, но правильное положение, что в пространстве есть только то, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление, следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве есть только то, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странной, но она теряет здесь свою предосудительность ввиду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т.е. представления.

id="n_82">

82

Каким образом простое соответствует здесь категории реальности, этого я теперь не могу еще объяснить; я покажу это в следующей главе в связи с рассмотрением другого применения разумом того же понятия.








Главная | Контакты | Прислать материал | Добавить в избранное | Сообщить об ошибке