• Глава 27 Источники и историография
  • Источники
  • История изучения
  • Периодизация
  • Глава 28 Страна и население
  • Географическое положение
  • Глава 29 Древнейшая история Китая
  • Формирование Древнекитайской государственности
  • Общественно-политический строй и падение Шан-Иньского государства
  • Глава 30 Политическая история Древнего Китая
  • Эпоха Западного Чжоу
  • Распад Китая и эпоха Чуньцю
  • Социокультурные перемены эпохи Чжаньго
  • Объединение Китая. Империя Цинь
  • Империя Хань
  • Глава 31 Культура и менталитет Древнего Китая
  • Мифоритуальная картина мира, литература, ученость
  • Некоторые категории мировоззрения
  • Социально-этическая концепция Древнего Китая к концу I тыс. до н. э.
  • Источники и литература
  • Раздел 5

    Древний Китай

    Глава 27

    Источники и историография

    Источники

    Для исследователя древней истории Китай уникален не только огромным количеством письменных памятников, но главным образом наличием собственной развитой исторической традиции. В то время как в своем большинстве древние цивилизации не выработали исторического самосознания в современном понимании этого термина, т. е. не стремились выстраивать обобщающую непрерывную картину собственного прошлого и осознавать себя в сравнении и связи с этим прошлым, в Китае подобное восприятие сложилось уже к середине I тыс. до н. э. В результате мы располагаем рядом древнекитайских исторических сочинений, служащих основными источниками по истории Восточной Азии.

    Прежде всего это «Чуньцю» («Весны и Осени») – летопись, составленная в царстве Лу и отражающая события VIII – V вв. до н. э.; согласно китайской традиции, ее автором был сам Конфуций (Кун-цзы) – крупнейший мыслитель Древнего Китая. В «Чуньцю» он стремился не просто перечислить события, но и дать им оценку, в том числе нравственно-политическую (за счет варьирования терминологии, в которой он их описывал), а также представить их в виде непрерывной линии развития. Поэтому с «Чуньцю» берет начало классическое китайское историописание. Существовали и более примитивные хроники.

    Важнейшим источником является свод «Шаншу» («Шуц-зин») – записи действительных и вымышленных речей правителей и сановников и «Шицзин» – свод песен, в основном народных. Песни «Шицзин» отражают и самые различные стороны народного быта, и придворную жизнь, и отдельные яркие события (например, одна из самых знаменитых песен, «Иволга», оплакивает возобновленный очередным правителем царства Цинь обычай хоронить лучших сановников умершего правителя вместе с ним самим).

    В I в. до н. э. придворным историографом Сыма Цянем была составлена первая из классических династийных историй Китая – «Шицзи» («Исторические записки»), вобравшая в себя колоссальный материал. Она систематически излагает всю предшествующую историю Китая начиная с легендарных времен. Кроме подробного описания последовательных правлений всех китайских государей (с обширными цитатами из их эдиктов и т. д.), так называемых «Основных записей», «Шицзи» включает историю крупнейших аристократических родов разных эпох, биографии наиболее ярких исторических деятелей, очень подробные хронологические таблицы (не только политической, но и административной истории) и обобщающие трактаты по отдельным вопросам (истории кочевников, финансам и т. п.). Этой схеме следовали все позднейшие династийные истории Китая, прежде всего «История Ханьской династии» Бань Гу (I в. н. э.) и «История поздней Ханьской династии» (V в. н. э.), продолжающие труд Сыма Цяня и доводящие непрерывное изложение истории Китая до III в. н. э.

    Другой важнейший пласт письменных источников составляют политико-философские трактаты мыслителей V–III вв. до н. э. и их продолжателей – основателей таких направлений китайской общественной мысли, как конфуцианство, легизм, даосизм.

    Гораздо хуже обстоит дело с первичными письменными источниками – надписями и документами. Среди эпиграфических источников важнейшее место занимают гадательные надписи Шан-Иньского периода (XIV–XI вв. до н. э.) на бараньих лопатках, найденные при раскопках китайской столицы этого времени. Правители государства Шан-Инь задавали в этих надписях вопросы богам по самым разным сферам жизни, что и делает их незаменимым источником по социальной и политической истории этого периода. Ряд имен и фактов, содержащихся в надписях, совпадает с теми, что приводит Сыма Цянь, и это стало одним из ключевых доказательств добротности китайской исторической традиции.

    Из прочих письменных источников следует отметить надписи на ритуальных сосудах чжоуского времени (X–VII вв. до н. э.) и официальную административную и деловую документацию III в. до н. э. – III в. н. э. на деревянных планках.

    Серьезные археологические раскопки в Китае начались в 20-е гг. XX в. и продолжаются в огромных масштабах с послевоенного периода. Еще в начале раскопок была обнаружена неолитическая культура Яншао – культура непосредственных предков древних китайцев исторического периода, а потом, в 1928 г., и столица Шан-Иньской династии близ Аньяна (одно из крупнейших археологических открытий в мировой истории). Еще одно яркое открытие – погребение объединителя Китая – императора Цинь Шихуана, найденное и исследованное в 1970-х гг. В частности, там были обнаружены сотни портретных терракотовых статуй его гвардейцев в натуральную величину, выставленных в полном строевом порядке. Эта терракотовая армия должна была служить охраной императору в загробном мире. Из прочих достижений археологии надо отметить раскопки более древнего, чем Аньян, шанского центра в Эрлитоу, находки упомянутых выше чжоуских бронзовых сосудов, богатых погребений III в. до н. э. в Чанша с полностью сохранившемся инвентарем, некрополей простого люда и погребений знати и членов царского дома II в. до н. э. (Ханьская эпоха).

    История изучения

    Если реальная история древнего Ближнего Востока уже в начале новой эры была практически неизвестна, в том числе в самих странах Ближнего Востока, и ее пришлось заново восстанавливать европейской науке в XIX–XX вв. по материалам, добытым при раскопках, то в Китае с древности и по сей день существовала непрерывная традиция развитой исторической рефлексии и ее письменного выражения, в том числе собственно историописания. Династийные истории, освещающие китайскую древность, комментарии к ним и другие источники, дошедшие в рамках этой непрерывной традиции, образуют колоссальный по объему массив текстов, до сих пор не введенный до конца в оборот мировой науки (достаточно сказать, что даже династийные истории не переведены полностью на европейские языки), но во все времена хорошо известный образованным людям самого Китая.

    В противоположность древней истории всех остальных регионов Востока китайская древность не была «открыта» современной наукой после многовекового перерыва, поскольку никогда и не была забыта. Можно говорить только о постепенном открытии китайской истории для европейской науки (оно окончательно состоялось в XIX в.) и о произошедшей в результате интеграции изучения древнекитайской истории в самом Китае с усилиями недавно возникших школ китаистов других стран (XX в.). В ходе этой интеграции китайская историография усвоила современные научные методы, предоставив в то же время мировой науке огромный, хорошо подготовленный исторический материал.

    Первые нелегендарные сведения о Китае попали в Европу в результате объединения Евразии монголами (путешествие Марко Поло к монгольским владыкам Китая, 1271–1294). Однако специальные сведения об истории и культуре Китая, в том числе древней, были принесены в Европу только в XVIII – начале XIX в. христианскими миссионерами, присланными в Китай (прежде всего иезуитами и сотрудниками Русской духовной миссии в Пекине: один из ее сотрудников И. Я. Бичурин [Иакинф] стал основателем русской синологии в 1-й пол. XIX в.). Благодаря их трудам основы традиционного китайского исторического и культурного канона стали известны в Европе; они же были первыми переводчиками текстов этого канона на европейские языки.

    С «открытием» Китая в ходе колониальной экспансии началось активное освоение китайских источников собственно академической наукой Европы, и к концу XIX в. сформировались основные школы мировой синологии. В первые десятилетия XX в. китайские историки стали активно осваивать методы современной науки, в 20-е гг. западные археологи начали раскопки в Китае, сразу давшие важнейший материал по древнейшим этапам его истории (особо надо отметить открытие протокитайской неолитической культуры Яншао Ю. Андерсеном), и уже в середине XX в. сформировалась мировая синология, прежде всего на базе взаимодействия китайского, американо-европейского и японского изучения древней истории Китая.

    Одной из самых комплексных проблем изучения Китая является вопрос о том, насколько можно доверять гигантским письменным компиляциям древнекитайских историков (особенно в той части, где они сами опирались не на документы, а на предания) и тенденциозным философско-политическим трактатам. Популярные около века назад гиперкритические взгляды на эти источники как на крайне недостоверные, отошли в прошлое, когда археологические раскопки показали, что династии II тыс. до н. э., о которых сообщает традиционная китайская историография, действительно существовали. Однако необходимость видеть историческую реальность сквозь призму вторичных, обобщающих источников, особенно официальных, подчиненных определенной концепции, по-прежнему порождает немало трудностей. Яркий пример: источники одинаково говорят о «династиях» и «императорах», идет ли речь о полулегендарных племенных вождях III тыс. до н. э. или о бюрократической централизованной монархии рубежа эр. Когда источники, наоборот, говорят о фундаментальных переменах в прошлом или о характере целых эпох, далеко не всегда можно понять, насколько это отражает реальность, а насколько – оторванное от нее позднее теоретизирование, подогнанное под ту или иную концепцию.

    Наконец, необходимо выделять искажения, связанные с официальными или идеологическими фикциями (если источник говорит, что такой-то иноземный народ признал зависимость от Китая, это может отражать и действительное признание зависимости, и присылку обычного посольства, и даже появление простых купцов с подарками властям). В итоге спор идет даже вокруг фактов на первый взгляд очевидных: так, китайские переписи населения и официальные истории сообщают о колоссальном сокращении населения в эпохи смут. Это казалось вполне естественным, пока синолог Г. Билленстейн в середине XX в. не выяснил, что сокращения эти в реальности были куда меньше, чем свидетельствуют переписи: просто в эпохи нестабильности администрация контролировала население куда хуже и значительная его часть оставалась непереписанной (переписи проводились с целью налогообложения, и по возможности население от них пыталось уклониться).

    Второй комплекс проблем, активно изучаемый китаеведами-«древниками», – это установившаяся к рубежу эр специфика китайской цивилизации, история ее становления и развития, та роль, которую она играла в истории Восточной и Центральной Азии в целом. Традиционная китайская историография (до нач. XX в.) отличалась тщательным комментированием древних источников и исходила из двух концепций: китаецентризма (представление о том, что Китай есть центр мира; китайскому правителю само Небо отдало весь мир во власть – просто сам мир не всегда знает и признает это, а официальная культура Китая есть высшая и единственная нормативная культура мира, так что все те, кто не принял ее и не подчинился ее нормам и власти Китайского государства, оказываются «варварами») и династических циклов (любая династия правит, пока Небо, от которого исходит всякая власть, сохраняет за ней «небесный мандат» на правление; рано или поздно династия погрязает в грехах и небрежении своими обязанностями перед страной, и тогда Небо лишает ее «мандата» и передает его следующей династии, которая в результате и приходит к власти путем смуты или переворота). Обе эти концепции были выработаны и стали нерушимыми государственными доктринами еще во времена Сыма Цяня.

    Китайская историография последних ста лет является составной частью современной науки и применяет ее методы. Особенно тщательно изучает она социально-экономическую историю древности (хотя в свое время не обходилось здесь без вульгаризации) и занимается обработкой результатов раскопок (в частности, раскопок целых поселений на больших площадях). Исключительно развито изучение Древнего Китая в Японии, с давних времен находившейся под влиянием китайской культуры. У истоков европейского изучения Древнего Китая стоит французская школа синологии конца XIX – начала XX в. (Э. Шаванн, П. Пеллио, А. Масперо).

    В России начало современному научному китаеведению положили ученые 1-й половины XX в., прежде всего В. М. Алексеев. К настоящему времени отечественная школа изучения Древнего Китая (К. В. Васильев, Л. С. Васильев, В. М. Крюков, Л. С. Переломов, С. И. Кучера, Т. В. Степугина и др.) – одна из ведущих в мировой науке. Для нее храктерен критический перевод и научное комментирование основных письменных источников. К сожалению, за сто с лишним лет эта работа прошла только свои первые стадии (крупным вкладом в нее явился первый в мире полный перевод «Исторических записок» Сыма Цяня, начатый в 1970-х гг. Р. В. Вяткиным и продолженный его сыном).

    Периодизация

    Периодизация древнекитайской истории строится на сочетании традиционной китайской периодизации собственной истории по династиям и современной периодизации по стадиям экономического и социального развития. В традиционной китайской историографии счет времени начинался с мифической эпохи создания и устроения мира, завершившейся временем правления «пяти императоров» (мифологические культурные герои, которые в позднейшие эпохи считались реально существовавшими правителями; такое объявление мифологического персонажа – бога или героя – правителем былых времен называется эвгемеризацией. Обычно это явление в древних культурах было исключительным, но китайская традиция прибегала к эвгемеризации в очень широких масштабах).

    Затем следовала эпоха «трех династий»: «династия» Ся (ок. 2000 г. до н. э.), династия Шан-Инь (XVII–XI в. до н. э), династия Чжоу (XI вв. до н. э. – 256 г. до н. э.).

    Эпоха «династии Ся» реально, по-видимому, отвечает времени существования протокитайского племенного объединения, возглавлявшегося кланом Ся. Победившие их правители из клана Шан (второе название – Инь), как показали раскопки, действительно возглавляли уже достаточно развитое и большое по территории государство.

    Затем власть над этим государством, свергнув династию Шан, захватил клан Чжоу. Время его правления делится на два подпериода: Западное Чжоу (XI в. – 771 г. до н. э.), когда чжоуские правители действительно контролировали страну, и Восточное Чжоу (770–256 гг. до н. э.), когда Китай распался и фактически представлял собой конгломерат враждующих царств, лишь номинально признававших (а иной раз и не признававших) верховный авторитет чжоуского правителя. Особо выделяются два этапа противоборства этих царств: Чуньцю («Весны и Осени», 722–403 гг. до н. э.; название периода воспроизводит название знаменитой летописи царства Лу – одного из соперничавших китайских государств) и Чжаньго («Воюющие царства», 403–221 гг. до н. э.). Границу между ними проводят по распаду другого крупного царства – Цзинь (403 г. до н. э., иногда период Чуньцю обрывают годом окончания одноименной летописи царства Лу – 481 г. до н. э.).

    B ходе усобиц времени Чжаньго династия Чжоу была уничтожена (256 г. до н. э.), и с династической точки зрения финальная часть времени Чжаньго (256–221 гг. до н. э.) оказалась своего рода междуцарствием: в это время Китай даже номинально не признавал власти одного правителя.

    С объединением Китая правителем царства Цинь начинаются периоды династии Цинь (221–206 гг. до н. э.) и сменившей ее династии Хань (206/202 г. до н. э. – 220 г. н. э.). Эпоха Хань делится на времена правления старшей ветви династии (Западная, или Старшая, Хань, 206/202 г. до н. э. – 9 г. н. э.) и младшей ветви (Восточная, или Младшая, Хань, 25–220 гг. н. э.), разделенные узурпацией Ван Мана, единолично представляющего так называемую династию Синь (9–23 гг. н. э.), и общей смутой.

    С точки зрения современной науки выделяются следующие периоды древнекитайской истории: эпоха формирования и существования ранних государств (II тыс. до н. э. – VIII в. до н. э.; соответствует династическим эпохам Шан-Инь и Западной Чжоу); эпоха раздробленности (VIII–III вв. до н. э.; соответствует эпохам Восточной Чжоу и Чжаньго); эпоха централизованных империй с тремя подпериодами: Цинь, Ранняя Хань и Поздняя Хань, – совпадающими с правлениями соответствующих династий.

    Глава 28

    Страна и население

    Географическое положение

    Цивилизация Древнего Китая сложилась, как и другие ранние цивилизации, в бассейне великой реки: Хуанхэ несла свои воды по лессовому плато, с крайне неустойчивым, часто меняющимся руслом в нижнем течении. В древности вся ее долина была покрыта лесами, здесь водились слоны, носороги и тапиры. Климат был влажным и дождливым. Пойменные почвы идеально подходили для занятия земледелием и не требовали изнурительного труда при их обработке. С другой стороны, жизнь в пойме при постоянной угрозе наводнения и смены речного русла была очень рискованна. Лишь распространение железных орудий труда в I тыс. до н. э. позволило китайцам выйти за пределы пойм.


    Китай в древности

    С севера и северо-запада к бассейну Хуанхэ прилегает восточная часть евразиатской Великой степи, откуда на Китай систематически совершали набеги полукочевые и кочевые племена. На западе Китай был ограничен почти непроходимыми горными хребтами. Все это привело к географической изоляции оседлой земледельческой зоны в бассейнах Хуанхэ и Янцзы от остального мира, с трудом да и то не полностью преодоленной лишь в конце I тыс. до н. э. В свою очередь, такая географическая картина способствовала выработке классического китайского представления о своей стране как о культурном центре мира, окаймленном варварской периферией.

    В VI–V тыс. до н. э. бассейны Хуанхэ и Янцы, как и более южные районы, были заселены племенами австронезийской группы (родственными современным вьетнамцам и малайцам). На юго-западе жили австроазиаты, реликты которых и сейчас обитают в этом регионе, на западе, в Тибете и смежных районах – протосинотибетцы (предки носителей китайского, тибетских и бирманских языков).

    Лингвистика предполагает, что первые носители протосинотибетских диалектов были европеоидами и прибыли в Тибет с далекого запада, но здесь полностью монголоизировались. По-видимому, в V тыс. до н. э. группа протосинотибетцев расселилась с запада по верхнему и среднему течению Хуанхэ и дала начало культуре Яншао. Эта группа и обособилась как протокитайцы.

    Постепенно протокитайцы ассимилировали австронезийцев долины Хуанхэ, в низовьях которой те, впрочем, жили еще в I тыс. до н. э. (китайские источники описывают их как восточных варвовров «и»). Собственно китайская этническая общность складывается в 1-й половине I тыс. до н. э.; в середине I тыс. до н. э. она ассимилировала и включила австронезийское население долины Янцзы. На этом формирование древнекитайского этноса завершилось; около рубежа эр он принял сохраняющееся до сих пор самоназвание «хань»(по имени правившей тогда династии).

    Глава 29

    Древнейшая история Китая

    Формирование Древнекитайской государственности

    В V–III тыс. до н. э. бассейн среднего течения Хуанхэ занимала этнокультурная общность, характеризующаяся археологическими культурами Яншао и Луншань (в которую переросла культура Яншао). На луншаньском этапе (2-я пол. III тыс. до н. э.) возникает имущественная дифференциация. Яншаоско-луншаньские племена и были той основой, из которой впоследствии выросла историческая общность древних китайцев.

    Согласно древнекитайской историко-литературной традиции, первой наследственной династией правителей Китая была Ся (по традиционной хронологии – кон. III – нач. II тыс. до н. э.), основанная неким Ци. Китайская традиция считает Ци сыном мифологического культурного героя, Великого Юя, спасшего людей от Всемирного потопа, тем самым объединяя начало династийного, т. е. исторического прошлого своей страны, с мифологическим прошлым божественных перволюдей и культурных героев (переосмысленных как древнейшие, ненаследственные правители страны, предшествующие цепочке ее династий). При очевидной неисторичности такого приема предание о самой династии Ся, скорее всего, достоверно, и за ним стоят два взаимосвязанных явления: 1) создание какого-то раннего объединения племен луншаньского ареала вокруг одного из таких племен – ся; 2) превращение власти вождей в наследственную, взамен былым выборам.

    Заведомо исторический характер, подтвержденный письменными и археологическими данными, носит правление следующей династии китайской традиции – Шан (Инь). По преданию, последний правитель Ся был очень жесток. Чэн Тан, вождь племени шан, одного из зависимых от Ся племен, возглавил недовольных, уничтожил весь клан Ся и сплотил вокруг шанцев остальные племена. Так возникло шанское политическое образование, просуществовавшее до 1027 г. до н. э. Племя шан неоднократно переселялось по равнинам в среднем течении Хуанхэ, пока при правителе Пань Гэне не осело в районе современного Аньяна, где была основана новая столица – Великий Город Шан (ок. 1300 г. до н. э.). С этого времени государство получает второе название – Инь (видимо, так назывался правящий род) и начинается последний период шанской истории (XIV–XI вв. до н. э.), представленный археологическими находками и ценнейшими иероглифическими гадательными надписями – первыми памятниками древнекитайской письменности. Широкое распространение в этот период получила бронза, однако в земледелии, главной сфере производства, она не применялась, а использовалась для изготовления оружия и предметов ритуала.

    Шан-Иньское объединение было раннеклассовым государством, но это раннее государство не ослабляло разграничения племенных и родовых структур, сохранявшихся в полной неприкосновенности и служивших главными составными частями общества. Государственность выражалась в том, что власть правителя носила бюрократический характер и не зависела от институтов родоплеменного самоуправления: ван («царь») мог повелевать любым человеком, находящимся на его землях. Классовый характер общества выражался в налоговой и отработочной эксплуатации основной массы населения со стороны правителя, а также в выделении неравноправных сословий внутри племени.

    Во всем этом проявился один из самых важных феноменов всей истории Китая – устойчивость и значение родовых структур; даже впоследствии, когда они полностью потеряли властное и хозяйственное значение и распространилась частная собственность, род тысячелетиями оставался главной ячейкой общества. Особенно ярко это отразилось в типичных для Китая наказаниях родственников за проступок одного из них; за тяжелое политическое преступление рода как целого, согласно стандартным правовым нормам, мог быть уничтожен весь род, и именно так оформлялись обычно династические перевороты. За преступление любого лица вместе с ним могли быть наказаны его ближайшие родственники, независимо от их причастности к делу. Еще одним примером устойчивости родовых структур является деление китайцами своей истории на династические циклы, т. е. на периоды правления членов одного рода.

    Общественно-политический строй и падение Шан-Иньского государства

    Ядром Иньского государства была территория племени шан. Судя по находкам в гробницах Аньяна, у шанцев этого времени выделялись четыре довольно четко отграниченные друг от друга по сословному и имущественному положению страты: род правителя (вместе с его представителями хоронили и часть их челяди), знать, рядовые общинники и бесправные лица, оказавшиеся вне общинно-родовых структур. Государственная эксплуатация самих шанцев выражалась, по-видимому, в привлечении их к отработкам на полях правителя и храмов и иным общественным работам.


    Раскопки царского некрополя в Аньяне


    Правитель – ван – осуществлял военную, исполнительную и высшую жреческую власть, считаясь главным посредником между людьми и космическими силами, уполномоченным последними на управление страной. Только он мог осуществлять гадания, выясняющие волю божества (таковые предпринимались при принятии почти любого решения), и его участие в той или иной деятельности магически способствовало ее успеху и часто рассматривалось как необходимое условие. Поэтому все жизнеобеспечивающие сельскохозяйственные работы начинались по специальному приказу вана, который, в свою очередь, отдавал его только после выяснения воли богов на этот счет посредством гадания.

    Представление о том, что статусу правителя имманентно присуще уникальное свойство служить проводником космической жизнеобеспечивающей энергии на землю, без чего приходит в упадок вся жизнь, сохранялось впоследствии на протяжении тысячелетий. Правда, правитель исполнял роль такого проводника тем хуже, чем безответственнее относился к своим обязанностям; с какого-то момента китайская официальная общественная норма требовала устранить и заменить такого правителя силами его подданных. Благоговение питали, строго говоря, к институту власти, а не к личности ее носителя. О единоличном характере власти вана говорит его стандартный эпитет – «единственный среди людей».

    При ване сформировался примитивный государственный аппарат и зародыш постоянной армии – колесничная дружина, сопровождавшаяся пешим племенным ополчением. Ван, его двор и дружина существовали за счет отработок шанцев на их полях, дани зависимых племен и, вероятно, привлечения труда лиц, попавших в частную зависимость от них. Главными государственными делами в древнекитайской традиции считались жертвоприношения и войны. Так обстояли дела уже в иньскую эпоху. Войны велись с целью обложения данью других племен и ради массового угона пленных, которые предназначались для жертвоприношений усопшим предкам, а не для обращения в рабство, институт которого еще не сформировался (у иньцев не было даже специального термина для обозначения рабов).

    Вожди племен, признавших зависимость от иньского вана, получали от него титулы, номинально включавшие их в административную структуру возглавляемого им государства. Они должны были регулярно являться в Великий Город Шан с дарами, присылать туда дань, предоставлять вану свои племенные ополчения и информировать его о положении дел на своих границах. Внутренние проблемы они решали самостоятельно.

    В иньскую эпоху уже сформировалась концепция, согласно которой собственное государство является центром мира и имеет «мандат» от космических сил на управление всей землей; те, кто признает это право, образуют окультуренное пространство, остальная часть мира прозябает в ритуальной нечистоте и варварстве. Эта концепция безраздельно господствовала в официальной идеологии Китая следующих тысячелетий. Государственным культом Шанской державы являлся культ предков (прежде всего предков правящего государя).

    Великий Город Шан был окружен стенами толщиной 6 м и насчитывал множество больших дворцов и храмов, возведенных на искусственных платформах, а также ремесленных мастерских, обслуживавших заказы правившей верхушки. Близ города находились гробницы ванов и их ближайших родственников – огромные подземные сооружения, где вместе с умершими хоронили их богатства и слуг.

    Пик иньского могущества приходится на правление У-дина (ок. 1200 г. до н. э.). При нем были совершены обширные завоевания и построены новые дворцы и храмы в Великом Городе Шан.

    Одним из племен, живших по соседству с иньцами на западе, было племя чжоу, то воевавшее с Иньским государством, то признававшее зависимость от него. Когда на престоле оказался последний правитель Инь, считающийся в китайской традиции безответственным, капризным и праздным тираном, вождь чжоусцев У-ван возглавил коалицию западных племен, разгромил иньцев в битве при Муе (1027 г. до н. э.) и захватил территорию Иньского государства. С этого времени отсчитывается эпоха династии Чжоу.


    Позднеиньский бронзовый сосуд

    Глава 30

    Политическая история Древнего Китая

    Эпоха Западного Чжоу

    Первый период правления династии Чжоу, когда ее столица размещалась в западной части страны, рассматривается китайской традицией как эпоха Западного Чжоу (1027–770 гг. до н. э.). Захват власти над древнекитайским государством достаточно примитивной племенной группой чжоусцев привел к существенным изменениям в социально-политическом строе. Новая династия, не имевшая опыта управления крупным государством, предпочла раздать все подконтрольные ей родовые группы вместе с занятыми ими территориями в наследственные владения членам правящего дома и отдельным представителям знати (в том числе некоторым племенным вождям, перешедшим на сторону Чжоу; за ними были признаны их племенные территории). Все такие владетели именовались чжухоу; верховный правитель делегировал им практически полную власть во внутренних делах их уделов (которых в XI в. до н. э. насчитывалось 200–300), а сам непосредственно управлял лишь оставшимся у него доменом – «столичной областью». Обязанностью чжухоу было предоставлять вану определенную долю податей и воинские контингенты.

    Былое административное деление по племенам перестало существовать, сменившись территориальным (к тому же некоторые враждебные племена были переселены на новые места). Чжоусцы ввели сословное деление всего свободного населения на пять рангов: единственным обладателем первого ранга был чжоуский ван, второй принадлежал чжухоу, третий – дафу, главам родовых групп, из территорий которых складывались уделы чжухоу, четвертый – ши, главам больших семей, из которых состояли указанные группы, пятый – простолюдинам. Образовалось нечто вроде феодальной лестницы, определявшей систему власти и собственности: «ван считает своим слугой чжухоу, чжу-хоу считает своим слугой дафу, дафу считает своим слугой ши». Владетель каждого ранга передавал бо?льшую часть своей земли в держание владетелям следующего ранга, а те передавали наверх долю достающейся им земельной ренты, созданной в конечном счете трудом простолюдинов.

    Верховным собственником всей земли считался чжоуский ван, доход с нее дробился между владетелями разных рангов, делегировавшими право распоряжаться ей сверху вниз. В связи с такой раздачей земли династия Чжоу постепенно отказалась от системы выделения особых государственных полей, которые должны были возделываться соседними общинами в порядке государственной повинности-отработки (урожай при этом целиком поступал в распоряжение государства), и перешла на взимание обычных податей. Для каждого ранга был жестко установлен предельный уровень потребления: «потребление богатств зависит от вознаграждения, соответствующего рангу».

    Объем присваиваемой земельной ренты и землевладения, допустимое количество пищи, скота и рабов, вид одежды и утвари, размеры и убранство дома и даже гроба и могилы были свои для каждого ранга. Так, простолюдины вообще не имели права есть мясо и рыбу, ши – любое мясо, дафу запрещалось любое мясо, кроме свинины, чжухоу – кроме говядины, и только ван мог питаться каким угодно мясом. Иногда одно и то же понятие представители разных рангов обязаны были выражать разными словами, своими для каждого ранга. Ранг наследовался старшим сыном, прочие сыновья получали ранг одной ступенью ниже (кроме, разумеется, простолюдинов).

    «В зависимости от ранга… различно количество еды и питья, покрой одежды, размеры жилища, численность скота и рабов, существуют запреты на использование определенных форм лодок, колесниц, домашней утвари. Как бы мудр и благороден ни был человек, он не осмеливается носить одежду, не соответствующую его разряду».

    ((Гуань Чжун, мыслитель VII в. до н. э.))

    Другим новым явлением было рабство. Теперь значительная часть пленных обращалась в рабов, однако в производстве рабский труд особенной роли не играл. В зачаточных формах стала развиваться торговля: вместо денег применялись раковины-каури. Чжоусцы унаследовали и развили иньскую идеологию. В государственной религии главное место заняло Небо – почти безличное и всемогущее вселенское начало. Ван получил титул «Сын Неба», что выражало принадлежавшую только ему, по статусу, способность ретранслировать космоупорядочивающую энергию Неба на благо представляемого им сообщества и всей земли.

    По территории государство Чжоу вскоре существенно превзошло Шан-Инь. Унаследованные чжоусцами хозяйственные достижения иньцев (прежде всего использование бронзы) распространились на новые земли.

    Распад Китая и эпоха Чуньцю

    Система «наследственных владений» с неизбежностью приводила в течение веков к росту самостоятельности их владетелей и ослаблению власти чжоуского вана. Резкий импульс этому процессу придал внешнеполитический кризис, вызванный вторжениями полукочевых племен жунов, населявших верхнее течение Хуанхэ, западных соседей Чжоуской державы.

    Отдаленно родственные чжоусцам, жуны стояли еще на родоплеменной стадии развития. Первые десятилетия VIII в. до н. э. стали временем все усиливавшегося натиска жунов на Чжоу; в тот же период происходили мятежи владетельных князей. В 771 г. до н. э. чжоуский Ю-ван, неудачно боровшийся с жунами, был убит союзными им мятежными владетелями, а его преемник Пин-ван в 770 г. до н. э. был вынужден бросить столичный район, превратившийся в арену безнаказанных набегов жунов, и переехать со своим двором на восток, в район Лояна. Этот момент в китайской традиции принято считать концом периода Западного Чжоу (последующее время существования династии выделяется в эпоху Восточного Чжоу, 770–256 гг. до н. э.).

    Бегство от жунов привело к окончательному ослаблению власти вана. Он больше не вмешивался во взаимоотношения чжухоу, и те стремительно превращались в фактически независимых государей. Уменьшился домен вана (как за счет новых пожалований чжухоу, так и под их ударами), прекратилась регулярная выплата дани вану со стороны чжухоу.

    К концу VIII в. до н. э. Китай фактически распался на тысячу с лишним самостоятельных владений, между которыми немедленно началась борьба за поглощение и подчинение соседей. С другой стороны, номинально продолжала признаваться верховная власть безвластного чжоуского вана как традиционное воплощение единства страны, тем более что почти все местные владетели происходили из династии или очень тесно были породнены с ней браками. За ваном остался и его исключительный сакральный статус как посредника между людьми и Небом.

    На чжоуский престол никто не посягал, и только за его обладателями оставался титул «Сын Неба» и вана.

    Чжухоу стремились представить свои действия как направленные на служение интересам вана. Период, когда местные правители разной степени могущества боролись за гегемонию друг над другом, признавая верховную сакральную, но номинальную власть чжоуского вана, называется Чуньцю («Весны и Осени», 722–403 гг. до н. э.). Это был один из самых мрачных периодов в истории Китая, полный бесконечными войнами между владениями, смутами и переворотами. В этой борьбе всех против всех нередким делом стали убийства ближайших родственников и предательства любых союзов и соглашений. С распадом страны было почти утрачено осознание ответственности власти и знати перед населением.

    Литература без всякого осуждения описывает следующие эпизоды: один из правителей публично горевал о том, что ему приходится дышать тем же воздухом, что и простолюдинам, и придворный мудрец утешил своего государя, объяснив, что его овевает неизмеримо более благоуханный ветер, чем его подданных; гость другого правителя, услышав от него предложение принять в дар наложницу, сказал из желания вежливо отказаться от столь ценного дара, что у той ему понравились только руки, и тут же получил на блюде отрубленные руки наложницы (эпизод относится к III в. до н. э., более позднему этапу эпохи междоусобиц, но отражает психологию, характерную для всего периода в целом).

    В конце VIII – конце VII в. до н. э. Китай испытывал на себе восточные импульсы того переселения кочевых народов Великой степи, западными звеньями которого были рассматривавшиеся выше миграции скифов. С северо-востока в долину Хуанхэ прорывались кочевые племена ди (включавшие, по-видимому, ираноязычные группы), опустошая центральные районы страны, включаясь в усобицы князей и выступая как союзники одних и враги других.

    В этот период изменился характер самоидентификации древнекитайской общности. В эпохи Шан-Инь и Западного Чжоу она носила политический характер: противопоставление «мы – они» отталкивалось от того, подчинялись ли соответствующие группы власти вана или нет. Теперь сформировалась новая этнокультурная самоидентификация: общность носителей древнекитайского языка, ритуала и социокультурных норм (в том числе определенного земледельческого хозяйственного типа), занимавшая среднее течение Хуанхэ, получила особое самоназвание хуася (или чжуся) и противопоставила себя всем инокультурным соседям, которых рассматривала как некое единство «варваров четырех сторон света».

    Считалось, что хуася связаны между собой родством (что закреплялось идеей об их общем происхождении от мифического Хуанди – легендарного первого владыки Поднебесной). Их княжества рассматривались как «Срединные», а они сами – как «свои» друг для друга (в отличие от чужаков-«варваров») уже независимо от их политической ориентации: «Варвары – это шакалы и волки, им нельзя идти на уступки; чжуся – это родственники, и их нельзя оставлять в беде». Этому противопоставление имело и этическую окраску: «варвары не придают значения нравственному началу», а хуася следуют законам справедливости, исходящим от Неба.

    Менталитету хуася действительно был присущ особый этический комплекс, восходящий, возможно, еще к чжоуским временам. Авторитет социально-этических норм мотивировался тем, что они являются единственно возможным средством согласовать желания и потребности отдельных людей и помешать им уничтожить друг друга в смутах. Таким образом, смысл самой нормы измерялся тем, что она обеспечивает, насколько это возможно, удовлетворение потребностей каждого отдельно взятого человека. В то же время парадоксальным образом утверждалось, что удовлетворить их возможно лишь в том случае, если сами люди будут как можно меньше думать о себе, стараясь заботиться лишь о выполнении своего долга перед другими как о безусловном самодовлеющем приоритете; окружающие, со своей стороны, позаботятся о них. Считалось, что общественная санкция заботы о себе тут же привела бы к тому, что люди вообще пожелали бы отбросить любые ограничения и погрузились в хаос.

    Необходимость борьбы с нашествиями племен ди вызвала к жизни определенную политическую интеграцию, однако уже не вокруг фигуры чжоуского вана: тот или иной крупный чжухоу добивался съезда князей, на котором его признавали «гегемоном», ба, что подразумевало лидерство по отношению к прочим владетелям, обычно осуществлявшееся под стандартными лозунгами «заставить всех уважать вана» и «отразить угрозу варваров». На деле главным здесь было стремление к политическому господству, однако достаточными силами для его достижения не располагало еще ни одно владение. «Гегемонии» добивались князья то одного, то другого из них, и ни один не мог добиться покорности от всех владений.

    Эпоха «гегемонов» началась в 1-й половине VII в. до н. э., в период особой угрозы ди, и завершилась в начале VI в. до н. э., практически сразу после решающей победы над ними (594 г. до н. э.), покончившей с их набегами. Выдвижение «гегемонов» еще больше ослабило престиж чжоуских царей: в конце VII в. до н. э. правитель Чу принял титул вана, открыто отвергнув номинальный авторитет Чжоу, и это не помешало ему добиться того, что остальные князья, хоть и лояльные Чжоу, признали его тем не менее «гегемоном»!

    К V в. до н. э. общность хуася охватила новые территории, благодаря колонизации, направленной на относительно менее заселенные окраины – на восток, к берегам Тихого океана, и на юг, в бассейн Янцзы, а также культурной ассимиляции местного населения. К этому времени из противоборствовавших княжеств уцелело немногим более десятка – они и делили между собой всю территорию хуася. В частности, к «Срединным государствам» были теперь отнесены сильные окраинные владения с населением, частично имевшим некитайские этнические корни: Чу на юге, Янь на северо-востоке и Цинь на западе.

    Социокультурные перемены эпохи Чжаньго

    С распада в 403 г. до н. э. одного из крупнейших противоборствующих владений – Цзинь – китайская традиция условно отсчитывает новый период своей истории – Чжаньго (досл. эпоха «Воюющих государств», 403–221 гг. до н. э.).

    Середина I тыс. до н. э. действительно была временем перемен во всех сферах жизни страны. В VI–IV вв. до н. э. в Китае появилось и распространилось (в том числе в земледелии) железо. Железные пахотные орудия вызвали подъем производства, так как позволили возделывать не только мягкие речные поймы, но и твердые почвы (появилось искусственное орошение – прежде, когда хозяйство велось в поймах, проводить имело смысл только водоотводные каналы для борьбы с наводнениями). В качестве тягловой силы при запашке впервые стали применять скот.

    Рост продукции, прогресс агротехники, распашка новых земель, а также общая нестабильность, вызванная войнами и не позволявшая эффективно контролировать выполнение ранговых ограничений и запретов, привели к грандиозным социальным переменам. Исчезла старинная чжоуская система общинного землепользования: в середине I тыс. до н. э. повсеместно утверждается частная собственность на землю с правом свободно покупать и продавать ее. Община окончательно становится соседской, а государства переходят к новой форме податного обложения – поземельному налогу, начисляемому на площадь обрабатываемой данным собственником земли.

    Чжоуские наследственные сословия ремесленников и торговцев, причислявшиеся к рангу простолюдинов и тем самым обреченные на невысокий уровень жизни, ушли в прошлое. Купцы и ремесленники были теперь вольны накапливать любые богатства. Это привело к формированию зажиточной ремесленно-торговой верхушки (представители которой по рангу все же оставались простолюдинами). С другой стороны, за века нестабильности многие носители высших рангов разорялись. Таким образом, нарушался основной принцип традиционного порядка: «богат, кто знатен, беден, кто незнатен [по рангу]». В городском производстве стали широко применяться рабы, общее число которых резко возросло. Количество городов и плотность населения, значительную часть которого составляли ремесленники, также возросли.

    В товарно-денежные отношения стала втягиваться деревня, в связи с чем к концу периода Чжаньго в Китае сложились регионы различной хозяйственной специализации. В IV–III вв. до н. э. уже была распространена металлическая монета, причем внутри хозяйственных регионов происходила стихийная унификация монетных систем.

    В ответ на социально-экономические перемены и перманентные усобицы в Китае появились новые направления общественной мысли: конфуцианство, легизм, моизм, даосизм – все основные учения Китая (в последующие эпохи они только развивались и дополнялись, и ничего похожего на инновационный взрыв эпохи Чжаньго не происходило). Мыслители пытались решить, каким образом можно восстановить общественный порядок, т. е. устранить проблемы, вызванные расхождением знатности и богатства, и прекратить смуты, иными словами, добиться от людей забвения своих личных выгод и самоотверженного исполнения общественной нормы. Рецепты, предложенные ими, разительно отличались друг от друга.

    Учение Конфуция (Кун-цзы, 551–479 гг. до н. э.) основывалось на представлении о том, что человек по своей природе добр, т. е. в рамках китайской системы понятий, готов к самоотверженному служению долгу, если вышестоящие не подадут ему разрушительных примеров обратного. Образцом для всех общественных отношений, по мнению Конфуция, должна быть патриархальная семья, в которой старшие призваны заботиться о младших и воспитывать их, а младшие – почитать и слушаться старших; в государстве народ выступает в роли «детей», а правитель – «отца». Не случайно важнейшими задачами конфуцианцы считали укрепление семьи, почитание предков, неукоснительное повиновение старшим, самоотречение во имя долга. Отсюда, в частности, происходит сложный конфуцианский этикет, призванный выразить власть долга над отдельным человеком и подчеркнуть его положение в иерархии «старших» и «младших». В этом конфуцианцы следовали еще более древним, общепринятым китайским представлениям. Правитель, согласно Конфуцию, обязан заботиться не о личных выгодах, а о благе народа и исполнении воли Неба, народ – беспрекословно повиноваться правителю.

    Ключевые понятия конфуцианства – «способность вести себя по-людски» – жэнь (неверный, но распространенный перевод – «гуманность», на деле речь идет о добровольной готовности исполнять внешнюю норму), «верность» – чжун, «долг» – и, «почтительность к старшим» – сяо и «нормы поведения» – ли. Особенно подробно Конфуций развивал учение о воплощении своего идеала – «благородном муже» цзюнь-цзы, живущем для одного лишь бескорыстного, бесстрашного и принципиального исполнения своего общественного долга. Забота о себе и реализация собственно личных чувств конфуцианством всячески дискредитируется. Вот две характерные выдержки из конфуцианского трактата:

    «В детстве был смирным, слушался приказов, гулять ходил только в определенную сторону, пребывал в строго определенном месте, любил учиться и не шалил. В отрочестве обладал твердой волей и выполнял приказы, усердно соблюдал то, чему его учили, и не был распущен. Став совершеннолетним, любил почтительность, не имел своевольных мыслей, менял взгляды только из чувства долга, действовал только по приказу высших. <…>

    Разве у благородного мужа бывают близкие люди? У благородного мужа бывают близкие люди, но не в том смысле, что они словно в одной команде друг с другом, а в том, что он сближается с ними на основе добродетели, чтобы помогать друг другу служить правителю, и только в этом смысле они для него близкие» («Го Юй»).

    Наконец, с точки зрения конфуцианцев, в древности уже существовало идеальное состояние общества, когда праведным ванам помогали в управлении «благородные мужи»; их законы и надлежит без размышлений восстановить и соблюдать, не допуская никаких новшеств (отсюда постулат: «благородный муж передает, а не создает»; тут сказалось враждебное отношение Конфуция к социальным переменам его эпохи, прежде всего обогащению хотя бы некоторых простолюдинов). Главный путь к восстановлению порядка – воспитание новых «благородных мужей»; им занялся было сам Конфуций, но, по его собственному признанию, ему так и не удалось воспитать «благородного мужа», да и себя он таковым не считал. Позднее конфуцианцы Мэн-цзы (IV в. до н. э.) и Сюнь-цзы (III в. до н. э.) систематизировали учение Конфуция и развили его в стройную всеобъемлющую доктрину.

    Следует, однако, помнить, что вся конфуцианская система самоотречения и исполнения долга номинально считалась не самоцелью, а средством – единственно возможным средством удовлетворить потребности самих же людей, насколько это вообще возможно. Именно это удовлетворение – сытая и спокойная жизнь населения – и считалось конечной задачей государства, главной целью существования самого общества и общественных норм. Поэтому при всем уважении к правителям конфуцианцы открыто заявляли, что если государь по собственной вине правит несправедливо и бедственно, то он не выполняет своего предназначения и должен быть насильственно свергнут сановниками, а то и народом. Приведем характерные конфуцианские положения.

    «Ничтожный человек стремится к выгоде, а благородный – к справедливости.

    Благородный передает созданное предками, а не создает новое.

    Ученый живет со своими современниками, но сверяет поступки с древними» (Конфуций).

    «Вражда может быть только между занимающими равное положение… Когда низшие проявляют жестокость к высшему, это называется преступным убийством господина, а когда высшие проявляют такую же жестокость к низшему, это является законной карой. Когда господин карает слугу, какую это может вызвать вражду? Ведь если все в таких случаях будут считать господ своими врагами и мстить им, разве сохранится различие между высшими и низшими?» («Го Юй», пер. по В. С. Таскину).

    «Как появились правила поведения? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться их удовлетворения; когда в этом стремлении человек не знает границ и пределов, неизбежно возникает беспредельное соперничество. Это приводит к смуте, а смута приводит к нищете. Цари-предки ненавидели смуту, поэтому они создали правила поведения и долг перед другими, чтобы в соответствии с ними поделить людей [на начальников и подчиненных] и удовлетворить, насколько возможно, их желания и стремления – добиться того, чтобы желания не превосходили количества вещей, нужных для их удовлетворения, а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда желания и наличные вещи соответствуют друг другу и взаимно растут – такова причина появления правил поведения!» («Сюнь-цзы», пер. по В. Ф. Феоктистову).

    В то же время представление об «отце»-правителе и «ребенке»-народе открывало большой простор для произвола властей: теперь они могли оправдывать самые обременительные для населения меры, заявляя, что народ, как ребенок, не понимает собственного блага и должен быть приведен к нему против своего желания. В результате, заявляя о долге правителей, конфуцианство на деле в последующие века часто оправдывало их безответственность и притеснения интересами государства.

    Не менее опасным стало твердое требование Конфуция назначать на все посты, включая военные, только высокоученых людей – знатоков традиционной китайской культуры, едва ли пригодных для реального командования. Это требование, как и традиционное конфуцианское миролюбие и пренебрежение к «грубой» военной силе (вместо которой рекомендовалось по возможности действовать чистой силой императорской благодати дэ) было основной причиной сравнительной военной слабости Китая. Конфуцианцы считали, что если император в достаточной мере пестует, развивает и применяет свое дэ, то «варвары» будут умиротворены и покорятся Китаю прямым ритуальным действием этого дэ, без всякого применения физической и военной силы). На протяжении всей его дальнейшей истории огромные китайские армии почти постоянно терпели поражения от небольших степных орд и в борьбе с ними опирались исключительно на численный и технический перевес.

    Другой китайский мыслитель – Мо Ди (ок. 400 г. до н. э.) выступал с требованиями, навеянными идеализацией первобытного общества, где господствовала коллективистская взаимопомощь, а потребление было крайне скудным. Он утверждал, что преодолеть кризис можно только опираясь на принципы равной «всеобщей любви» людей друг к другу, не различающей своих и чужих, отказа от любой обособленности – семейной, индивидуальной – и жесточайшего ограничения потребления и производства: все, что превышало рамки минимально необходимого удовлетворения простейших физических потребностей, он считал вредным.

    В IV–III вв. до н. э. распространилось учение школы «правительственных распоряжений» (так называемого легизма). Легисты полагали, что по своей природе человек – существо «злое», т. е. не способное по доброй воле подчинить всего себя исполнению долга перед высшими. На него остается воздействовать страхом перед невиданно жестокими наказаниями. Легисты прямо призывали правителей не оставлять подданным времени для отдыха и возможности иметь какие-либо запасы или излишки; иначе, не занятые по необходимости изнурительным трудом, люди непременно затеют смуту. По той же причине рекомендовалось вести непрерывные завоевательные войны, укрепляющие повиновение и поглощающие силы народа.

    Легисты выдвигали принцип всевластия государства, воплощенного в правителе, чьи распоряжения не должны быть скованы какими бы то ни было традиционными нормами, в том числе моральными. Он мог руководствоваться лишь интересами приумножения своего могущества и казны (соответственно, легисты призывали поощрять частную торговлю и ремесло), а все его распоряжения подлежали беспрекословному выполнению. Трактат легиста Шан Яна гласит:

    «Могущественное государство закрывает частные пути осуществления желаний, оставляя лишь одну лазейку для осуществления желаний “через службу государству”; тогда люди, ради достижения собственных целей, прежде всего будут делать даже то, что им ненавистно, и у государства будет много силы… Если желания людей осуществляются, то появляется корысть, а раз появляется корысть, появляется и слабость… О государстве, добившемся господства, говорят: “Оно не накапливает силы [людей, а полностью тратит их], а семьи там не накапливают дома зерна [так как у них попросту не остается излишков: те целиком отходят государству, а людям остается лишь самое необходимое]”. Слова “государство не накапливает силы” означают: силы подданных используются правильно [т. е. изнуряются целиком, так что не остается неиспользованных сил для накапливания]; слова “семьи не накапливают зерна” означают, что правитель хранит все зерно в государственных житницах… Когда люди горюют, они задумываются, а когда они задумываются, они становятся законопослушными. Когда люди наслаждаются, они развращаются, а когда люди развращаются, рождается лень.

    ((Пер. по Л. С. Переломову))

    Сформировавшееся одновременно учение даосизма, чье авторство приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (жил якобы в VI в. до н. э.), изложено в «Трактате о дао и дэ» («Даодэцзин»). Отталкиваясь от своей интерпретации общекитайских категорий дао (досл. «путь», имманентные законы мира, согласно которым развертывается его движение, принципиально непознаваемое первоначало) и дэ («благодать, благодатная сила», отражение дао, способность человека вступать с ним в гармонию и проводить в мир его благую космоупорядочивающую энергию), даосы призывали к «недеянию», отказу от резкого вмешательства в миропорядок и попыток изменить стихийно складывающийся ход вещей.

    Объединение Китая. Империя Цинь

    В IV в. до н. э. в нескольких крупных княжествах были проведены реформы легистского образца, окончательно уничтожившие обломки старого социального порядка, увеличившие социальную мобильность и поощрявшие частную инициативу, собственность и торговлю. В то же время был расширен административный аппарат и усилилась государственная эксплуатация общинников.


    Лао-цзы. Раннесредневековая скульптура


    Подробные сведения сохранились о реформах, предпринятых сановником-легистом Шан Яном в горном княжестве Цинь на западе Китая. Была введена широчайшая круговая порука (семьи объединялись в «пятки?» и «десятки», подвергавшиеся коллективному наказанию за провинность любого своего члена), разрешена свободная купля-продажа земли, принудительное дробление земельного надела неразделенной семьи на индивидуальные; ликвидированы привилегии лиц знатного происхождения, не имевших индивидуальных заслуг перед правителем; проведена унификация мер и весов; введено единообразное административное деление, а также новая система рангов, присваивавшихся за военные заслуги или за денежный взнос в казну.

    Реформы Шан Яна вызвали стремительный рост циньской экономики, доходов и централизации власти правителя, что вскоре сделало Цинь сильнейшим из китайских владений. Характерно, что два наиболее могущественных циньских сановника-легиста (сам Шан Ян и более поздний Ли Сы) сами пали жертвой того режима, который создавали. По бездоказательным обвинениям их подвергли жестокой казни, но это не уменьшило рвения их последователей.

    Экономический рост и развитие металлургии железа позволили китайским владетелям содержать более многочисленные и прекрасно вооруженные армии и вести напряженные военные действия. Присвоение рангов за военные заслуги перед правителем способствовало притоку в войска смелых и амбициозных людей. Все это делало войны между княжествами, которых к началу III в. до н. э. осталось всего семь, более масштабными, динамичными и кровопролитными, что, в свою очередь, увеличивало возможности одного владения добиться полной победы над другим. Перевес в этих войнах получили княжества Чу и Цинь; последнее в 256 г. до н. э. уничтожило саму династию Чжоу, что свидетельствовало о кардинальных изменениях в идеологии. При ване Ин Чжэне (246–210 гг. до н. э.) Цинь менее чем за десять лет аннексировало все остальные китайские царства. В 221 г. до н. э. Китай впервые за несколько сот лет был объединен под одной властью.

    После этой невиданной победы Ин Чжэн принял новый титул «Цинь Шихуанди» («Первый властитель-император династии Цинь») и провел широкие преобразования в стране, превратив ее в бюрократическую централизованную империю. Она была поделена на 36 административных округов, причем особое внимание уделялось тому, чтобы границы между ними не совпадали со старыми границами между царствами или естественными этнографическими и географическими рубежами – так император пытался преодолеть традиции локального сепаратизма. Был сформирован разветвленный государственный аппарат, причем в каждом округе гражданская власть была сосредоточена в руках одного чиновника, а военная – другого, и оба подчинялись непосредственно императору.

    Округа делились на уезды. Начальников уездов назначал гражданский наместник округа, а еще более мелкие административные единицы управлялись выборными старейшинами общин, таким образом традиционное общинное самоуправление становилось низовым уровнем государственного аппарата. Надзор за чиновниками и страной в целом осуществлялся особой службой инспекторов – доверенных лиц императора. Государство подчинило строгому административному контролю все стороны жизни людей, у населения отобрали все оружие и перелили его на колокола.

    По всей стране была унифицирована письменность, денежное обращение (в частности, из него были изъяты все нециньские монеты), единицы меры и веса, введено единое законодательство, выдержанное в обычном легистском циньском духе и отличавшееся непомерной жестокостью наказаний. За любое преступление наказывали всю семью преступника, обычно обращением в государственных рабов. Смертная казнь применялась за всевозможные провинности, в том числе мелкие административные упущения. В массовом порядке людей ссылали на каторжные работы. Если имелись основания считать, что виновник серьезного политического преступления проживает в определенной деревне, но точно опознать его было невозможно, могли истребить всех жителей этой и близлежащих деревень, чтобы только не упустить преступника.

    Уничтожались и преследовались все культы, которые могли быть связаны или были связаны с местным сепаратизмом. Приказано было уничтожить все произведения доциньской письменной традиции Китая, чтобы людям неоткуда было узнать об иных временах и порядках (однако многие китайцы, рискуя жизнью, укрыли и сохранили для будущих поколений запретные сочинения). За приверженность древности были казнены сотни ученых-конфуцианцев. Сам Цинь Шихуанди считал свои реформы эсхатологическим спасением Китая. Он заявлял в своих надписях:

    «Все совершается как надо, и ничего не происходит иначе, как по намеченному плану. Прозорливость императора достигает всех четырех сторон света, проникает повсюду. Теперь ни высший, ни низший, ни знатный, ни простой человек – никто не нарушает порядка. В больших и малых делах люди напрягают силы, никто не смеет лениться и быть нерадивым. Далеко ли, близко ли, даже в глухих и уединенных местах все усердно трудятся, со строгостью и требовательностью друг к другу. Смиренно и радостно люди принимают наставления, полностью понимают законы и правила. Улучшения распространятся, и им не будет конца!»

    ((Пер. Р. В. Вяткина))

    В соответствии с принципами легистов создание империи Цинь Шихуанди считал лишь началом новых грандиозных деяний, призванных еще больше усилить власть правителя и занять тяжкими трудами народ. В 215–214 гг. до н. э. огромные армии были посланы на северных кочевников-хунну и страны вьетов – Аулак и Намвьет между бассейном Янцзы и Южно-Китайским морем, в которые еще никогда не проникали китайские войска. Ценой неисчислимых жертв были произведены обширные завоевания.

    Император развернул невиданное строительство: была возведена Великая Китайская стена продолжительностью около 4 тыс. км и гигантская подземная императорская усыпальница. Гробница представляла собой целый мир с реками из ртути и звездами из драгоценных камней. В ней разместили 6 тыс. терракотовых воинов-гвардейцев в натуральную величину, чтобы они охраняли загробный покой правителя. Мастера, строившие гробницу, были захоронены в ней заживо, чтобы никто не мог разгласить тайны погребения императора.


    Глиняная армия Цинь Шихуанди


    Для сооружения Великой стены в северные районы переселяли людей и направляли каторжников. Ее строительство осталось в памяти народа страшным бедствием, возникло множество легенд, согласно которым при постройке в стену замуровывали живых людей. В военном отношении стена оказалась почти бесполезной: впоследствии кочевники без особого труда преодолевали ее. Масштабные свершения империи осуществлялись за счет жесточайшей эксплуатации крестьян, налоги на которых при Цинь Шихуанди резко возросли и достигли 2/3 урожая.

    Династия Цинь вызывала всеобщую народную ненависть, и после смерти Цинь Шихуанди в 210 г. до н. э. сразу начались восстания по всей стране. В 207 г. до н. э. отряды восставших, во главе которых стояли и крестьянские вожаки, и представители старых аристократических родов, взяли циньскую столицу, свергли сына Цинь Шихуанди и положили конец правлению династии. Возвращаться к былой раздробленности, однако, никто не хотел.

    В 202 г. до н. э. в развернувшейся между повстанческими руководителями борьбе за контроль над всей страной победил бывший мелкий чиновник, выходец из крестьян Лю Бан, покровительствовавший общинам и пресекавший попытки своих войск грабить подчинившееся ему население; он провозгласил себя императором (тронное имя Гао-цзу, 202–195 гг. до н. э.) и дал основанной им династии название Хань. Период правления прямой линии его потомков именуется эпохой Старшей Хань (202 г. до н. э. – 9 г. до н. э.).

    Империя Хань

    Эпоха Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.) – время наивысшего политического развития Древнего Китая. Правда, Гао-цзу не полностью воссоздал централизованную систему власти: часть территории страны была превращена в уделы, отданные некоторым родственникам и соратникам императора. Однако уже в середине II в. до н. э. после нескольких вспышек сепаратизма с самостоятельностью уделов (и значительной частью их самих) было покончено. Гао-цзу предпринял ряд мер, резко улучшивших положение народа и поощрявших развитие производства, и направил все силы на восстановление страны после бедственных времен конца III в. до н. э.: он вернул права тем свободным людям, кто за это время был вынужден продать себя в рабство под угрозой голода, предоставлял общинам временные льготы и снизил налоги по сравнению с циньскими в 10 раз, до крайне необременительной 1/15 урожая. При преемниках Гао-цзу эта ставка обычно сохранялась.

    Сяо Вэнь-ди (180–157 гг. до н. э.), сын Гао-цзу, пошел еще дальше: он вновь сократил расходы на содержание своего двора, вовсе перестал брать налоги с крестьян, отменил телесные наказания и наказания за вину родственника, а также за хулу на императора, объявив, что простолюдины могут свободно бранить его в частных разговорах. Это был первый и последний подобный случай в истории Китая. По-видимому, вся традиционная китайская парадигма почтительности и исполнения долга перед высшими вызывала у Вэнь-ди сознательное отторжение, и он полагал, что народ не столь уж необходимо воспитывать в духе самоотречения и что люди должны жить в свое удовольствие, пока это совместимо с общественным порядком.

    При этом Сяо Вэнь-ди вовсе не был «философом на троне». Этот талантливый полководец и администратор успешно боролся с кочевниками, молниеносно подавлял мятежи удельных князей и чрезвычайно умело, обходясь без казней и опал, манипулировал сановниками. После смерти этого необычного правителя налоги были несколько увеличены, а отмененные им наказания – восстановлены, но все же Ханьская империя не угнетала народ так, как империя Цинь.

    В целом, по выражению Сыма Цяня (I в. до н. э.), при первых императорах Хань «простой народ смог избавиться от тягот эпохи Чжаньго. И правители, и подданные вместе стремились к отдыху. Наказания всякого рода применялись редко. Народ усердно занимался хлебопашеством, одежды и пищи было вдоволь». Развитию экономики способствовало и то, что во II в. до н. э. сложился так называемый Великий шелковый путь – караванная дорога из Китая в страны Средней и Передней Азии, которая пролегала от Желтого до Средиземного моря. В следующие десятилетия вновь возросла централизация и налоговый гнет.


    Китайский наблюдательный пункт на Великом шелковом пути


    В середине II в. до н. э. конфуцианство (правда, вобравшее в себя многие черты легизма) было объявлено единственным истинным учением и единственной идеологией, поддерживаемой государством. Сановники заявляли: «Все, что не соответствует учению Конфуция, должно быть искоренено, только тогда управление станет единым, законы – ясными, а народ будет знать, чему следовать». (Такое положение конфуцианство сохраняло вплоть до XX в.)

    Позднее, при У-ди (140–87 гг. до н. э.), был воссоздан циньский институт инспекторов и введена новая система подготовки чиновников. В их число мог попасть только тот, кто закончил особое учебное заведение в столице, где изучали прежде всего конфуцианский канон, и сдал соответствующие экзамены. Право на попытку поступить в подобные заведения имел любой свободный человек. Кроме того, чиновники на местах были обязаны разыскивать и выдвигать по службе способных юношей.

    Впрочем, конфуцианское представление о том, что «отец»-правитель должен подавать подданным-«детям» пример добродетели, т. е. отсутствия заботы о собственных выгодах, иной раз создавало парадоксальные ситуации. В I в. до н. э. конфуцианцы упорно требовали отменить государственные монополии, прибыль от которых шла на поддержание пограничной армии, – главным образом потому, что самим фактом такой заботы о пополнении казны государство показывало народу пример погони за прибылью, т. е. за выгодой. На вопрос, как же в таком случае оборонять Китай от кочевников, конфуцианцы отвечали: «Если император откажется от погони за прибылью, а будет только проявлять скромность и самоотверженность, совершенствовать и упражнять свою энергию дэ, то северные варвары сами откажутся от нападений, обезоруженные непобедимой магической силой добродетели императора».

    В конце II в. до н. э. воинственный У-ди попытался развернуть широкомасштабные внешние завоевания. Дальние походы совершались на север, против хунну, на запад, на территорию Восточного Туркестана вплоть до Ферганы (здесь особенно отличился дипломат и полководец Чжан Цянь), на юг и юго-восток, к пределам современных Вьетнама и Мьянмы, и на северо-восток, в Корею. Почти всюду китайцы одерживали победы. В общей сложности территория державы увеличилась на треть.

    Однако войны У-ди, в основном сугубо престижные и ненужные стране (например, из Ферганы император хотел получить местных коней, славившихся своей породой), стоили ей огромных людских жертв и материального истощения. Они не только не приносили добычи, но и требовали усиления налогового гнета для своего финансового обеспечения. В сельском хозяйстве начался кризис, крестьянские семьи разорялись, стали сокращаться посевные площади. На исходе своего правления У-ди в официальном эдикте признал, что войнами лишь зря «утомил Поднебесную», и раскаялся в них.

    В I в. до н. э. начинает складываться ситуация, которой еще не раз суждено было повториться в истории Китая, каждый раз с одинаковыми последствиями. Речь идет о попадании масс обедневшего населения в социально-экономическую зависимость от крупных частных собственников. Поскольку в Китае еще с IV в. до н. э. почти все ценности, от земли до сословного ранга, были объектом свободной купли-продажи, процессы концентрации богатств у одних собственников и разорения других приняли широкий масштаб. Вновь оживилась самопродажа и продажа родственников в рабство за долги или из-за голода. Количество рабов-китайцев постоянно росло, приближаясь к количеству рабов-чужеземцев; богатые сановники и купцы могли иметь по несколько сотен рабов. Стремительно увеличивалась доля обезземеленных и малоземельных крестьян, вынужденных в качестве арендаторов садиться на землю богатой знати, сконцентрировавшей в своих руках обширные угодья. Арендная плата была очень высока и достигала половины урожая. В силу тех же причин распространялся наемный труд.

    Династия осознавала, что рост крупного землевладения ставит под угрозу ее могущество, но все попытки законодательно ввести предельный размер частного владения провалились из-за сопротивления крупных землевладельцев, к числу которых относились и сановники в столице и на местах. Самую неудачную попытку справиться с ростом частного землевладения и частного рабства предпринял узурпатор Ван Ман в начале I в. н. э. Он попытался запретить работорговлю, не возвращая, однако, рабам свободу, и провести земельный передел, наделив каждую семью мелким участком и запретив куплю-продажу земель. Реформа вызвала сопротивление крупных собственников и проводилась с такими идеологическими погрешностями против здравого смысла и злоупотреблениями чиновников, что породила хаос в экономике и еще больше ухудшила положение народа. Повсеместно начались восстания.

    Повстанческие армии воевали с силами Ван Мана, а после его гибели в этой борьбе – друг с другом. Из семилетней смуты в 25 г. н. э. победителем вышел Лю Сю из правящего рода Хань. Он объявил себя императором Гуан У-ди (25–57 гг.) и перенес столицу на восток, в Лоян. Время правления его дома именуется эпохой Поздней, или Восточной, Хань (25–220 гг.).

    История этого периода в основных своих чертах циклически повторяет правления Старшей Хань. Гуан У-ди, как некогда Гао-цзу, провел широкие преобразования, направленные на оживление экономики и сельского хозяйства. По эдикту императора подавляющее большинство рабов, китайцев по происхождению, получило свободу, порабощать китайцев было запрещено, а рабовладельцев лишили права клеймить и убивать своих рабов. Налоги и повинности были снижены. Особенное внимание уделялось освоению новых земель на юге Китая, в бассейне Янцзы и южнее; государство поощряло здесь создание оросительных систем. Одновременно широкие государственные мероприятия по ирригации проходили и в исконных земледельческих районах.

    Все эти меры вновь укрепили положение основной массы крестьянства и стабилизировали ситуацию в империи. Пользуясь этим, потомки Гуан У-ди через некоторое время перешли к активной внешней экспансии. Во 2-й половине I – начале II в. н. э. войны велись то с хунну, то с государствами Восточного Туркестана, то с проникающей туда Кушанской державой. Большую часть II в. н. э. Поздняя Хань проводит уже в оборонительных войнах против новых орд северных кочевников и западных горных племен бассейна Кукунора.

    Население империи, как и в конце периода Старшей Хань, достигло 60 млн человек. И снова повторился кризис: все больше власти стали сосредоточивать в своих руках крупные земельные собственники и их кланы (так называемые сильные дома), втянувшие в зависимость от себя большие массы крестьян.

    На этот раз ситуация была серьезнее, чем при Старшей Хань: если тогда обычной формой такой зависимости была свободная аренда, не менявшая статуса арендатора как лично свободного человека, обязанного государству подушным налогом и повинностями, то теперь арендаторы стали лично зависимыми от «сильных домов», а те укрывали их от государственного учета и эксплуатации. Податная база государства сокращалась, и оно усиливало эксплуатацию тех крестьян, которых еще контролировало. Как следствие, государственные крестьяне разорялись и были вынуждены пополнять ряды зависимых от «сильных домов», способных предоставить им землю. Сращивание крупной земельной собственности и высоких чинов, а также общая коррумпированность бюрократии стали еще одной бедой того времени.

    По всей стране в течение четверти века вспыхивали организованные даосскими и близкими к ним сектами восстания, самым мощным было восстание «желтых повязок» (184). Подавили его не столько императорские войска, сколько «сильные дома», получившие в ходе этих смут полную власть на местах, а потом и начавшие бороться за императорский престол. После 192 г. император Хань уже был марионеткой в руках их соперничавших группировок, а после его смерти в 220 г. Китай распался на три царства, в каждом из которых главной силой были магнаты – главы «сильных домов», составлявшие государственную верхушку. Этот распад условно считается концом древней истории Китая.

    В целом ханьская эпоха по праву славится как классический, «золотой» век китайской истории. Именно тогда, по сути, окончательно сложился сам китайский народ, и самоназванием китайцев до сих пор является термин «хань», т. е. «люди Ханьской империи».

    Глава 31

    Культура и менталитет Древнего Китая

    Мифоритуальная картина мира, литература, ученость

    В центре мифологических представлений Древнего Китая стояли архаические сказания о предках, в том числе о героях, спасающих человечество от всевозможных бедствий (наводнений, засухи, вызванной появлением разом десяти солнц, от которой людей спас стрелок И, сбивший лишние солнца из лука, и т. д.) и приносящих ему различные навыки и умения (добывать огонь, строить жилища, выращивать злаки и т. д.). Впоследствии эти герои были переосмыслены как первые правители Китая, но даже тогда их облик по-прежнему описывался как частично зооморфный. Это явно указывает на их исконную мифологическую и тотемистическую природу. Для мифов о первопредках характерен мотив непорочного зачатия матерью от божественного существа.

    Космогонические мифы обычно отталкивались от концепции двух взаимодополняющих и в то же время противопоставленных друг другу мировых начал – инь (темное женское начало) и ян (светлое мужское начало). В середине I тыс. до н. э. эти мифы были преобразованы в стройную схему происхождения мира из хаоса, которая с тех пор не изменялась. Согласно этой схеме, первоначально мир представлял собой единую субстанцию из мельчайших частичек ци, т. е. нечто вроде хаоса. Ци постепенно расходились: легкие светлые частицы ян поднялись вверх и образовали небо, тяжелые темные частицы инь опустились и образовали землю. В разных комбинациях ян и инь образовали пять мировых стихий: вода, огонь, дерево, металл, земля. Дальнейшее взаимодействие ян и инь привело к возникновению всех объектов в пространстве между небом и землей, в том числе и человека.

    Вселенная в целом представлялась в виде двух сфер: круглое небо и квадратная земля, между ними находился мир, населенный людьми. В иньский период считалось, что Вселенная подчиняется всемогущему верховному божеству – Ди («Владыке»). Свиту Ди составляли усопшие предки вана, служащие посредниками между ваном и Ди. Существовал культ природы, в частности высоких гор, сопровождавшийся человеческими жертвоприношениями.

    В чжоуское время китайцы отказались от представления об усопших предках как о свите богов, обособив их культы друг от друга. Место Ди в представлении о богах заняло Небо – Тянь. По более позднему выражению, «только Небо осуществляет наблюдение за народом, ведает справедливостью, посылает урожай и неурожай. Без Неба погибнет народ. От милости Неба зависит его судьба».

    Ван рассматривался как Сын Неба (Тянь цзы) и для общения с ним не нуждался в посредниках. Считалось, что ван получал от самого Неба мандат на царствование (Тянь мин) и что он обладает исключительной «благой силой» дэ, т. е. способностью настраиваться в резонанс Небу и проводить его энергию на благо жителей земли. Поле действия дэ правителя охватывало весь мир, поэтому выполнение им соответствующих ритуалов вело к постоянному возобновлению порядка и мироустройства во всей Поднебесной (Тянься). Если правитель безответственно относился к своим обязанностям, его возможность использовать собственное дэ уменьшалась, если же он стремился к праведности – повышалась.

    Необычайно подробные представления китайцев о загробном мире и загробном суде приводили к тому, что подготовке гробниц и погребальным церемониям в Китае уделяли внимания немногим меньше, чем в Египте.

    Письменная традиция Китая представлена различными памятниками начиная с иньских гадательных надписей. Применявшимся тогда иероглифическим письмом китайцы с некоторыми изменениями пользуются до нашего времени. Каждый иероглиф обозначает какой-то предмет или действие, а сложное понятие выражают, составляя один знак из нескольких простых. В иньский период письменность использовалась, видимо, только в ритуале; при Чжоу грамотность широко распространилась среди населения, включая простолюдинов. Наиболее широкая унификация китайской письменности произошла при Цинь Шихуанди; с того времени идет прямая линия развития к современному письму. На рубеже нашей эры китайцы изобрели бумагу, вскоре заменившую все старые материалы для письма.

    Из памятников литературы следует отметить упоминавшийся выше «Шицзин» – сформировавшийся в середине I тыс. до н. э. свод наиболее знаменитых произведений народной и авторской поэзии, как лирической, так и эпической, а также храмовых песнопений. Среди многочисленных произведений философских школ особую роль сыграли сборник высказываний Конфуция «Луньюй» и даосский трактат «Даодэцзин».

    С иньских времен в Китае существовали традиции летописания. На основе различных летописей и других источников, включая надписи и документы правителей, китайский придворный историограф Сыма Цянь, по убеждениям умеренный даос и бесстрашный в исполнении своего гражданского долга чиновник, в I в. до н. э. создал знаменитый свод истории Китая вплоть до своего времени – «Шицзи» («Исторические записки»). Этот труд послужил образцом для всех последующих династийных историй.

    Ученые Древнего Китая достигли серьезных успехов в прикладных естественных науках, в частности в медицине. Во всеобъемлющем труде «Хуанди нэйцзин» (сер. I тыс до н. э.) подробно описаны физиология и способы лечения многих болезней. Чжан Чжунцзин (150–219 гг.) разработал метод диагностики по пульсу, начали применять иглоукалывание. Китайские медики использовали для лечения многие травы, а также чай, который применялся как тонизирующее средство.

    Необходимость ритуальной синхронизации сроков сельскохозяйственных работ с небесными циклами предопределила развитие астрономии. Китайские астрономы создали первый в мире звездный каталог (V в. до н. э.), вычисляли сроки солнечных и лунных затмений, фиксировали появление комет. Чжан Хэн (78–139 гг.) соорудил небесный глобус, описал 2500 звезд из 320 созвездий и выдвинул теорию безграничности Вселенной. Он же создал уникальный сейсмограф. Математики Древнего Китая использовали отрицательные числа и десятичные дроби.

    Одна из первых китайских энциклопедий, созданная в начале нашей эры, охватывала многие научные отрасли. Она насчитывала 22 927 «томов» (хотя размеры «томов» того времени были невелики). Традиционными были каталоги-описания соседних стран, самый известный из которых – «Каталог гор и морей». Также в Китае был изобретен компас.

    Некоторые категории мировоззрения

    Древний Китай породил множество философских учений, одно из которых – конфуцианство – к концу II в. до н. э. стало государственной идеологией. К этому времени оно впитало некоторые черты легизма, сохраняя жесткое противостояние легизму как таковому. Однако при всех их разногласиях и прямой противоположности ряда ключевых постулатов и конфуцианство, и легизм отталкиваются от некоторых общих понятий, превратившихся еще к середине I тыс. до н. э. в основные категории древнекитайского мировоззрения. Далеко не всегда эти понятия находят прямые соответствия в привычной нам культуре, что заставляет рассмотреть их подробнее.

    Дао (досл. «путь») – имманентно присущие всем вещам и миру в целом векторы и закономерности их развития, заложенные в природе миропорядка законы, образно представляемые китайцами как некий поток, несущий и направляющий все. Дао непознаваемо и невыразимо, но только действуя в согласии (своего рода резонансе) с дао, можно достичь успеха; идя наперекор дао, человек обрекает себя на неудачу.

    Дэ (условный перевод «добродетельность», «благодать», реально – «особая энергия благораспространения и благоустроения») – присущая всякому человеку природная энергия и возможность «правильного» (т. е. соответствующего пути-дао) устроения самого себя и окружающего мира. Впрочем, человек может злонамеренно противостоять своей дэ, заглушая в себе ее проявления и исчерпывая ее запасы. Между тем дэ вписана в природу человека Небом и представляет собой реализацию или прорыв невидимого и неощутимого дао в вещный, ощутимый мир (точнее, в природу человека как его часть, а через нее – в мир вообще).

    Понятия «дао» и «дэ» в рамках общекитайских представлений можно перевести на русский язык как «правило» и «правильность»: «Правило»-дао, лежащее в основе движения и бытия всего сущего и подспудно направляющее его, и «правильность»-дэ как свойство и способность человека действовать согласно «правилу», устраивать себя и окружающее «правильным» образом. В то же время «правильность» сама является единственным проявлением «правила» в наблюдаемом мире.

    Дэ правителя особенно сильно, и если сам правитель поддерживает и «совершенствует» ее (т. е. правильно направляет этот поток энергии, ревностно исполняя свой долг), то тем самым генерируется всеобщее поле дэ, в котором только и может упорядоченно существовать общество. Именно это обстоятельство делает фигуру правителя сакральной, превращая его в связующее звено между Космоначалом и миром человека.

    И – долг человека перед другими людьми (прежде всего вышестоящими и старшими) в рамках китайской этики становится самодовлеющим началом, его исполнение любой ценой само по себе считается главным смыслом человеческой жизни.

    Ли – нормы человеческой жизни и поведения (обычный условный перевод «ритуал», «норма» или «церемониал», реально – «правила достодолжного поведения»; ли осмысляется как актуализация законов миропорядка – дао – в части, касающейся человеческих взаимоотношений) связаны по своей природе прежде всего с концепцией долга. Каково бы ни было и к чему бы ни относилось конкретное требование ли, оно призвано в первую очередь самыми разными способами подчеркнуть, выразить или воплотить готовность человека к преодолению своих личных чувств и интересов во имя выполнения долга. Таким образом, перевод слова «ли» как «норма» не вполне точен: более правильно было бы переводить его «нормы [самоотречения, преодоления собственной самости]», помня при этом, что именно такие нормы, по мнению китайцев, составляли суть социального нормирования вообще.

    Суть ли заключается на деле в следовании «почтительности» – сяо. «Почтительность» (собственно, почтительность к тем, по отношению к кому на тебе лежит долг) – это способность воспринимать свой долг (и), как главную личную ценность и подчинять все остальное его истовой бескорыстной реализации.

    Жэнь – «свойство вести себя “как люди”, преданность социальной норме» (производное от однокоренного слова «жэнь=человек», откуда условные и, в сущности, некорректные переводы «человечность», «человеколюбие», «любовь к людям»), дословно означает способность вести себя «по-людски». Однако для древних китайцев «людское» поведение подразумевает в первую очередь отнюдь не «человечность» в европейском смысле слова, а именно готовность к выполнению нормы ради нее самой. Так что жэнь требует скорее перевода «высоконравственность, пристойность».

    К человечности в смысле милосердия, жалостливости, товарищества и снисходительности жэнь может и не иметь особого отношения. Так, традиция устойчиво противопоставляет друг другу аристократа Сян Юя и простолюдина Лю Бана (основателя династии Хань), столкнувшихся в борьбе за императорский престол. Аристократ, как подчеркивает источник, в высокой мере исполнен начала жэнь, но при этом, согласно тому же источнику, для него характерны постоянные притеснения и преследования других, которых он в массовом порядке и с необычайной жестокостью убивает. Простолюдин Лю Бан совершенно лишен начала жэнь и ведет себя грубо и непристойно, однако щедро делится добычей со своими приверженцами и, в общем, человек не злой, а иногда даже на редкость снисходительный. В частности, сторонники Лю Бана говорили ему прямо в лицо:

    «Вы, государь, были горделивы и относились к людям свысока, а Сян Юй был исполнен начала жэнь и осуществлял жэнь по отношению к людям; однако Вы, государь, посылая своих людей на штурм городов и захват земель, отдавали своим людям все, что захватывалось, и всех, кто сдавался, значит, с Поднебесной у Вас был общий интерес. Сян Юй же завидовал мудрым и ненавидел способных, он вредил тем, кто добивался успеха… одерживая победы, не награждал людей за заслуги, приобретая земли, не одарял выгодами других» <…> Вы, великий ван, до сих пор несдержанны в своих поступках, не соблюдаете этикета/ритуала [досл. норм “ли”]… Вместе с тем Вы, великий ван, умеете быть щедрым к людям, награждаете их… <…> Такой род жэнь [как у Сян Юя] заслуживает того, чтобы его назвали разве что бабьим!.. Сян Юй учиняет резню и опустошение всюду, где проходит. Большая часть Поднебесной его ненавидит. Простые люди не подчиняются ему из преданности, но лишь боятся его силы. …Сян Юй предательски вырезал более двухсот тысяч солдат Циньской армии, которые уже сдались [и сдача которых была принята]… Вы же, когда перешли проход У и вошли в Цинь, не причинили [покоренным] ни малейшего вреда… так что не было ни одного циньца, который не хотел бы видеть Вас своим государем!»

    На этих примерах ясно видно, что жэнь – это прежде всего стремление соблюдать некую формальную возвышенность в манерах: отсутствие жэнь тождественно несдержанности и неисполнению этикета! На самом деле наиболее точным переводом на современный язык термина «жэнь» было бы выражение «приверженный к исполнению общественной нормы поведения».

    Итак, скрытая сущность космической устроенности, законов космоса – дао раскрывается в человеке в виде личной благой энергии дэ, позволяющей, соответственно, ему самому участвовать в космоустроительстве, упорядочивая себя и мир. Если в человеке воспитана готовность к человеческой пристойности, жэнь, то он использует и развивает свою дэ, что реализуется как постоянное выполнение норм поведения ли, дух которых состоит в почтительности сяо, а цель – в самоотверженном исполнении самодовлеющего долга, и. Выполнять же свой долг человеку позволяет и вменяет в необходимость лишь все та же дэ.

    Такая система соответствует общим основам древнекитайской культуры в целом (изложенное только что соотношение этих понятий разделяли чжоуская, раннеконфуцианская и развитая конфуцианская идеологии, частично – легизм). Были, разумеется, и исключения – от философий, призывавающих к имморалистическому наслаждению любой ценой, или даосизма с его недеянием, до моизма с его принудительно-всеобщей взаимной «любовью» (и принудительным же ограничением индивидуальной самореализации и индивидуального потребления до физиологического минимума), однако они оставались исключениями.

    Социально-этическая концепция Древнего Китая к концу I тыс. до н. э.

    По своим теоретическим основам «философия жизни» чжоуского и конфуцианского Китая имеет вид положительного эвдемонизма (гедонизма). Иными словами, ее построения исходят из того, что первичной целью жизни людей является удовлетворение их собственных потребностей, прежде всего в безопасном и благополучном (а тем самым, с неизбежностью, коллективном) выживании. Общественные и государственные структуры существуют именно для того, чтобы обеспечивать оптимальное удовлетворение этих потребностей. В силу этих воззрений конфуцианство сосредоточивается на взаимных обязанностях государя и народа и не видит теоретических препятствий к лозунгу силового низвержения неправедного государя, разрушающего спокойствие и благоденствие народа.

    Однако отличительной особенностью этого китайского «эвдемонизма» – особенностью, в значительной степени аннулирующей сами его основы, была специфическая концепция долга. Согласно этой концепции, люди смогут по-настоящему достичь своей цели – личного и семейного процветания – лишь в том случае, если сами не будут думать об этом, не станут прямо преследовать свои выгоды, а, наоборот, сосредоточатся на преодолении собственной «самости» и исполнении своего долга перед другими людьми, связанными с ними узами взаимного попечения, – как этот долг определяется общественным положением каждого лица. Тогда каждый человек будет подчеркнуто заботиться не о себе (и даже не о других – сами по себе они его не так уж интересуют), а об исполнении своих обязанностей перед другими, зато другие точно так же позаботятся о нем. В конечном итоге каждый из участников этой системы достигнет куда более прочного и мирного благополучия, чем если бы он стремился преследовать собственные интересы и вследствие этого постоянно вступал в конфликты с другими. В классическом конфуцианском трактате «Сюнь-цзы» (III в. н. э.) на этот счет сказано:

    «Когда человек видит лишь жизнь и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно умрет; когда человек видит лишь выгоду и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно понесет ущерб; когда человек ради своего спокойствия ленится и трусит, он непременно попадет в опасное положение; когда человек ради своего удовольствия дает волю чувствам, он непременно погибнет. Поэтому тот, кто сосредоточивается на соблюдении норм [самоотверженности и приличия], ли, и выполнении долга перед другими и добивается двух результатов [и соблюдения этих норм, и удовлетворения желаний], тот же, кто сосредоточивается на своих чувствах, теряет и то, и другое… Полное соблюдение норм [самоотверженности и приличия] – ли, и неуклонное выполнение долга перед другими – и, неуклонное совершенствование этих качеств и превращение их в высшую степень преклонения составляют начало совершенного человека».

    Итак, исходя в теории из того, что людям естественно заботиться о собственном процветании, традиционная мысль Китая именно по этой причине и внешне парадоксальным образом предъявляет к человеку прямо противоположные непосредственные требования – требования скромности, самоотвержения, самоограничения, «почтительности», концентрации на исполнении своих обязанностей перед внешним миром. Отсюда берет начало множество феноменов китайской культуры – от демонстративного самоуничижения, как обязательной составной части этикета, до невероятного по европейским меркам внимания политической мысли к технологии управления и тонкостям административного строительства (в самом деле, в рамках приведенной выше системы «взаимного попечения» все будет зависеть именно от того, как задействованные в ней люди «расставлены» друг относительно друга – т. е. от кадров и связывающей их структуры).

    Следует подчеркнуть, что изложенная концепция «долга» вписана не только в человеческий мир, но и в Космос в целом, так что в ней нераздельно сливается «мирское» и «сакральное» европейской терминологии: дао (внутренне присущие природе миропорядка законы) с точки зрения конфуцианства как раз и вменяет людям изложенные выше начала как единственно правильные и возможные основы общежития. Тем самым эти начала приобретают не условный, зависящий от человеческих желаний и договоренностей, а сакрализованный и «объективный» характер. Люди не могут изменить этих «правил игры», им остается только применяться к ним.

    В теории все это было нужно как раз для того, чтобы люди могли удовлетворять свои желания в той мере, в какой это вообще возможно без смуты и нищеты (трактат мудреца Сюнь-цзы), но на практике официальное влияние общества на людей зачастую сводилось к непрестанной дискредитации, подавлению и ограничению личных желаний, потребностей и прав в воспитательных целях. Тот же Сюнь-цзы, который открыто провозглашал, что нормы ли и долг и нужны только для того, чтобы люди могли наилучшим из доступных образом удовлетворять свои желания, одновременно полагал, что низший не может не то что уклониться от тяжелой работы, предписанной ему высшим, но не должен даже «осмеливаться просить об отдыхе, устав от работы»!

    В одном из назидательных текстов «Го Юй» правителю стоило поглядеть на землю с высоты своего дворца и сказать: «Как радостно видеть зажиточность населения!» – как мудрец-советник тут же сказал ему: «Это действительно радость, но вы ведь еще не испытали радости от добродетели и соблюдения долга!» Добродетель и соблюдение долга здесь противопоставляются уже достигнутому всеобщему благосостоянию и довольству как принципиально иные по природе и притом более высокие ценности.

    Традиционная древнекитайская культура так боится преступной реализации желаний, что считает: чем больше их подавлять, тем лучше. А иначе человек, дав себе волю хоть в чем-то и одобрив и санкционировав заботу о себе (а не рассматривая ее как наименьшее зло, необходимую уступку собственному несовершенству и слабости, при одновременном убеждении в том, что чем меньше таких уступок, тем лучше), немедленно начнет попирать все нормы вообще.

    Вот несколько ярких примеров реализации всей этой системы в памятниках древнекитайского права и философии. В передававшемся из века в век «списке десяти тягчайших злодеяний» (один из основных элементов уголовного права Китая) почти полностью отсутствует соразмерность тяжести преступления и реального ущерба, который от него понесли жертвы. Ношение нарядной одежды в срок траура по близким родственникам осуждается больше, чем покушение на убийство более дальних родственников, а неоплакивание мужа считается не менее тяжким грехом, чем убийство губернатора. Обычные и наиболее опасные уголовные преступления – убийство, изнасилование, разбой, воровство в перечень вообще не попали. Иными словами, убить первого встречного считалось менее тяжким преступлением, чем нарушить долг почтительности по отношению к близкому родственнику.

    В целом из перечня видно, что тягчайшими преступлениями китайцы считали те проступки, что были направлены против субъектов, по отношению к которым человек нес наиболее ответственные и тесные обязательства «долга» (и). Такими субъектами являлись (в порядке убывания статуса их самих и значимости долга по отношению к ним): 1) наиболее сакрализованные институты, в том числе сакральная составляющая государственности и правителя; 2) государство как политический институт; правитель как физическое лицо; 3) родственники; 4) непосредственные начальники (как квазиродители/наставники); 5) все прочие соподданные (независимо от ранга). При этом подавляющее большинство «злодеяний» направлено строго снизу вверх, обратные акции такого возмущения не вызывают. Обиды, чинимые не только младшим, но даже и равным, воспринимаются гораздо спокойнее, чем те, где физический и политический ущерб оказывается сопряжен с неповиновением. Приведем назидательный рассказ из конфуцианского трактата «Го Юй».

    Некий сановник способствовал назначению на пост одного военачальника. В битве, где участвовали оба, сановник умышленно послал доверенного человека нарушить колесницей ряды войск военачальника. Военачальник немедленно казнил нарушителя, хотя и знал, что это доверенное лицо его благодетеля-сановника. Многие упрекали военачальника в неблагодарности, но сам сановник вызвал и расхвалил его: оказывается, сановник всего лишь испытывал таким образом своего протеже и теперь был вполне удовлетворен тем, что военачальник предпочел сурово покарать нарушителя дисциплины, хотя и знал, что это доверенное лицо его покровителя. Таким образом военачальник доказал, что служит делу, а не лицам, и его покровитель-сановник убедился, что продвигал его не зря. Финал этот рассматривается как положительный, о казненном, которого обрекли на смерть ради такой проверки служебных качеств военачальника, никто и не вспоминает.

    Характерно, что аналогичные по духу рассказы встречаются в сочинениях легистов: речь идет об инварианте традиционной китайской ментальности (получившем впоследствии конфуцианскую обработку и оформление). В общественную практику Китая вошли всего три учения – даосизм, легизм и конфуцианство – и все они в разной степени принимали этот инвариант.

    Конфуцианство и легизм прямо исходили из того, что оптимальный порядок в обществе возможен только в том случае, если никто не будет думать о себе, а всякий станет в первую очередь заботиться исключительно о выполнении своего долга перед другими. Различались они в основном представлениями о том, какие методы нужны для обеспечения такого положения дел – принудительно-воспитательные или чисто устрашительные.

    Даосы же полагали, что самореализация полноценного, разумного человека вообще лежит вне общественной жизни; однако для обычных, во многом деградировавших людей общество нужно, а уж оно само по себе существует (и может существовать) только на описанной основе. При этом, конечно, даосы считали общество институтом, хоть и необходимым для нынешнего деградировавшего мира, но в принципе неискоренимо искаженным, и рекомендовали правителям и вообще всем людям «плыть по волне», стараясь как можно больше использовать естественно сложившуюся конфигурацию и динамику событий и как можно меньше ей противостоять, не вмешиваясь резко в сложившиеся и естественно развивающиеся отношения и не пытаясь переломить их (последнее у даосов называлось «искусственно выпрямлять естественное отвесом и изгибать по крюку» и активно осуждалось).

    Однако естественно сложившаяся этика Китая и предусматривала описанную выше систему; поэтому в той мере, в какой это вообще касалось общественной практики, даосизм по меньшей мере не отрицал описанной выше общекитайской системы ценностей. Даосы звали людей вернуться к «природной простоте», отказавшись от «искусственного» иерархического общества, но уж до тех пор, пока оно существует, они не призывали, допустим, отказываться от репрессирования родственников преступника вместе с самим преступником и т. д. По мнению конфуцианцев и легистов, напротив, общество – институт позитивный и в высшей степени необходимый самым совершенным людям (и само их совершенство только обществом может быть налажено, воспитано и обеспечено), а поддержание общественного порядка требует от всех ответственных лиц, особенно от правителей, непрерывных активных действий.

    Источники и литература

    Антология древнекитайской философии. М., 1972. Т. 1. М., 1973. Т. 2.

    Антология китайской поэзии / Пер. под общей редакцией Го Можо и Н. Т. Федоренко. М., 1957. Т. 1.

    Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы / Сост. И комм. И. С. Лисевича. М., 1994.

    Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972.

    Древнекитайская философия. Эпоха Хань: Антология / Сост. Ян Хиншук. М., 1990.

    Книга правителя области Шан / Пер. и комм. Л. С. Переломова. М., 1968.

    Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. и комм. Р. В. Вяткина. М., 1972. Т. 1.

    Шицзин. Книга песен. Избранное. М., 1986.

    Legge J. The Chinese Classics. Hong Kong, 1972. Vol. 1–8.


    Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в Древнем Китае (XI–VII вв. до н. э.). М., 1961.

    Го Можо. Эпоха рабовладельческого строя. М., 1956.

    Древние китайцы в эпоху централизованных империй / М. В. Крюков, Л. С. Переломов, М. В. Софронов, Н. Н. Чебоксаров. М., 1983.

    Крюков М. В. Формы социальной организации древних китайцев. М., 1967.

    Кучера С. Китайская археология. М., 1977.

    Малявин В. В. Гибель древней империи. М., 1983.

    Литература Древнего Китая. М., 1969.

    Переломов Л. С. Империя Цинь – первое централизованное государство в Китае (221–202 гг. до н. э.). М., 1962.

    Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

    Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

    Рубин В. А. Идеология и культура Древнего Китая. М., 1970.

    Синицын Е. П. Бань Гу – историк Древнего Китая. М., 1975.

    Смолин Г. Л. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.

    Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958.

    Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1987.

    Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.

    Bodde D. China's First Uunifier. Leiden, 1938.

    Bоdde D. China's Cultural Ttraditions. N. Y., 1957.

    The Cambridge History of China. L.-N. Y., 1986. Vol. 1: The Ch'in and Han Empires. Ed. D. Twitchett and M. Loewe.

    Chang K. Ch. Shang Civilisation. New Haven-L., 1980.

    Gernet J. Ancient China: From the Beginnings to the Empire. L., 1968.

    Loewe M. Everyday Llife in Early Imperial China during the Han Period. L., 1968.

    RawsonJ. Ancient China: Art and Archaeology. L., 1980.








    Главная | Контакты | Прислать материал | Добавить в избранное | Сообщить об ошибке