• § 1. Популярные памфлеты и их авторы: проблема реконструкции общественного восприятия ведовства
  • § 2. Традиционные народные представления о ведовстве и их связь с повседневностью и социальными практиками
  • § 3. Персонификация ведовских представлений — imps или «домашние духи» в народных верованиях
  • Глава II

    Социальный дискурс: ведовство в общественно-популярном восприятии

    § 1. Популярные памфлеты и их авторы: проблема реконструкции общественного восприятия ведовства

    Благодаря существовавшей в Англии традиции публиковать отчеты о примечательных судебных процессах и отсутствию строго регламентированных правил ведения судебного делопроизводства[491], многие материалы судов над ведьмами, как правило, крупных и громких, дошли до нас в качестве популярных памфлетов о судах над ведьмами, или антиведовских памфлетов. По уникальности, характеру, объему и многообразию содержащейся в них информации, памфлетные материалы, без сомнения, являются одним из наиболее значимых корпусов источников по истории ведовства и «охоты на ведьм»[492]. В силу своеобразия жанра памфлетной литературы и особенностей, возникших в результате приспособления последней под ведовскую проблематику (произошедшего в рассматриваемый период), анализ такого рода источников дает возможность не только исследовать событийный пласт английских процессов над ведьмами, но и проникнуть в восприятие этих процессов их непосредственными участниками, наблюдателями и современниками. Однако прежде чем углубиться в особенности реконструкции самого феномена «охоты на ведьм» по такого рода памфлетам, я считаю необходимым остановиться на некоторых аспектах истории их возникновения и месте, которое они занимали в системе информационной печатной продукции того времени.

    Возникновение в Англии памфлетной литературы о ведовстве хронологически совпадает с формированием самого феномена «охоты на ведьм». Несмотря на то, что законодательное оформление преследований ведьм состоялось еще при Генрихе VIII, с изданием антиведовского билля 1542 года, тогда эта норма права еще не успела укорениться, поскольку действие билля, длившееся 5 лет, было прекращено в рамках новой законодательной программы Эдуарда VI в 1547 году. Фактические преследования, аресты и суды над ведьмами начались только в елизаветинское время, после издания нового антиведовского акта 1563 года[493]. Первый известный историкам английский ведовской процесс датируется как раз годом издания акта, то есть, 1563 годом, однако памфлет об этом процессе не сохранился[494]. Первые же памфлеты появились после серии процессов, произошедших через три года после издания акта в 1566 году[495]. Естественно, что собственно теоретическое осмысление ведовства, оформленного в виде демонологической литературы, в Англии того времени еще не произошло. На этом основании можно предположить, что антиведовские памфлеты являются одними из первых источников (наряду с источниками правового и судебного характера — биллями, актами и судебными отчетами), в которых зафиксировано возникновение феномена ведовства в Англии.

    Традиционно, исследователи относят памфлеты к популярной литературе, которая в конце XVI — начале XVII веков, по данным Н. Хейл, составляла около четверти от всего объема печатной продукции в Англии[496]. Под термином «популярная литература» понимается литературные произведения, написанные профессиональными авторами и опубликованные частными издательствами для продажи в среде самой широкой читающей публики[497]. Вплоть до 1620 года памфлеты печатались старинным английским готическим шрифтом (black-letter), в то время как антиква стала стандартной для других типов изданий уже к 1590 году. По мнению С. Кларк, стиль шрифта является показателем аудитории, для которой предназначались те или иные издания. Так, антиква была принята в изданиях, предназначавшихся для более образованного и культурного читателя, старинный готический шрифт использовался в более популярных и менее специальных изданиях, таких как издания баллад, сказок, пьес, новых памфлетов и прокламаций. Поэзия, предназначенная для джентльменов, печаталась антиквенными шрифтами[498].


    Эстамп из памфлета: Philip J. The Exatination and Confession of Certain Witches at Chelmsford in the County of Essex. London, 1566.


    Характерными жанровыми особенности подавляющего большинства антиведовских памфлетов являются простота стиля, способов изложения и языка, облачавшие популярные сюжеты и мотивы в доступную и предельно понятную даже самому неискушенному читателю форму. Однако, если с точки зрения литературных и жанровых особенностей, принадлежность памфлетов к популярной литературе, созданной для народной аудитории, не вызывала сомнения[499], то относительно их действительной известности и популярности в народной среде полной уверенности у исследователей не было.

    Дело в том, что долгое время в историографии господствовало мнение, которого и сейчас придерживается ряд исследователей, согласно которому основная масса простолюдинов — горожан и, особенно, крестьян, в рассматриваемое нами время оставалась по преимуществу неграмотной[500], а потому реальное знакомство с популярной литературой напрямую фактически оставалось уделом меньшинства. Однако это положение подверглось тщательной ревизии рядом ученых, признавших его несоответствующим исторической действительности.

    Так, согласно сравнительно недавним исследованиям, ассортимент и объемы популярной печатной продукции в рассматриваемый период представляются довольно внушительными. Только один лондонский памфлетист Джон Тэйлор написал около 150 различных памфлетов и около 500 000 отдельных стихов, путеводных заметок, политических комментариев и шутливых историй в первой половине XVII века. Количество экземпляров альманахов составило 400 000 единиц в год в XVII веке. Продажи произведений одного только популярного астролога Уильяма Лилли составили 30 000 экземпляров в год. Дешевые издания народных сказок и баллад также продавались в огромных количествах: один английский издатель Чарльз Тайз выпустил 90 000 томов в 1664 году. Баллады, напечатанные в виде листовок (single print), были также многочисленными: тот же Ч. Тайз выпустил около 37-500 балладных листов. Только около 3000 единиц баллад было зарегистрировано Книгоиздательской компанией в XVI–XVII веках, что означает, что в этот период было напечатано 15 000 или около того экземпляров этих баллад. Более удивительно недавно подсчитанное количество так называемых «newsbook» — прототипов современных информационных газет, — которое только лишь в 1620–1630 годах, составило цифру свыше 5 млн.[501]. В свете вышеприведенного материала возникает правомерный вопрос: если утверждение о повальной безграмотности английского позднесредневекового населения — верно, то, как тогда объяснить необходимость издания такого количество популярной литературы?

    Указанные данные свидетельствуют в пользу востребованности печатавшейся литературы в достаточно широких слоях населения, и, как следствие этого, в пользу распространенности, по меньшей мере, элементарной грамотности в среде широких народных масс. Крупный исследователь истории книгопечатания и чтения в средневековой Англии X. С. Беннет на основании тщательного обзора рынка печатной литературы в конце XV — первой половине XVII веков пришел тому заключению, что уже в конце XV — начале XVI веков «…способность читать была широко распространена». Более того, «эту способность можно обнаружить среди всех слоев общества и среди обоих полов»[502]. Кроме аргументации, связанной с объемами и содержанием печатной продукции[503], X. С. Беннет приводит малоизвестный акт 1543 года, согласно которому чтение Библии на английском языке запрещалось «женщинам, ремесленникам, подмастерьям, ученикам ремесленников, земледельцам и рабочим». По мнению историка, различие социальных слоев в этом акте было основано на уверенности властей в широкой распространенности способности к чтению среди простого народа[504]. Что касается выявления закономерностей и статистических данных, то признанный авторитет в исследовании проблемы грамотности Н. Хейл пришел к следующим выводам. Грамотность напрямую зависела от профессиональной области и места жительства человека: те слои населения, чья профессия была связана с чтением, письмом и счетом, или те, чей труд гипотетически облегчался бы владением этими навыками, были в подавляющем большинстве грамотны. Так, большинство английских ремесленников, торговцев и копигольдеров было грамотными. Кроме того, грамотность представителей любого социального слоя зависела от степени урбанизации его местности, а также ее близости к столице: процент грамотности среди городских жителей выше, чем среди деревенских; а среди столичных выше, чем, соответственно, среди провинциальных. Так, 66 % лондонских ткачей были грамотными, в то время как в провинции грамотность среди ткачей составляла 51 %; 57 % лондонских портных против 49 % провинциальных; 60 % лондонских кожевников против 38 % провинциальных; 22 % лондонских чернорабочих против 15 % провинциальных. В среде подмастерьев и слуг, по мнению Н. Хейл, трое из четверых умели, как читать, так и писать. Низшие слои населения, преимущественно сельские, такие, как крестьяне, сезонные рабочие, а также разного рода бродяги характеризовались низким уровнем грамотности в своей среде, который с превеликим трудом поддается каким-либо статистическим подсчетам в связи со скудностью источников. Однако известно, что зачастую эти слои были способны посещать одногодичную грамматическую школу и иногда покупать двух-трехпенсовые памфлеты или библию за три шиллинга и четыре пенса. Среди деревенских торговцев, вероятно, было больше грамотных, чем среди других деревенских жителей[505].

    Учитывая вышеприведенную статистику и наблюдения[506], можно с уверенностью полагать, что у памфлетной литературы потенциально все же была довольно широкая аудитория. Здесь стоит заметить, что данные, приведенные выше, основаны, в целом, на изучении способности людей писать и ставить подпись на официальных документах. Способность писать зачастую приравнивается исследователями к грамотности, и, на этом основании, автоматически делается вывод и о навыке чтения. Однако М. Спаффорд на примере сельского общества графства Кембридж убедительно доказала, что подобная статистика недооценивает способность людей читать. Дело в том, что навык чтения формируется быстрее и раньше навыка письма, и сельский человек вполне мог ограничиваться только первым, в силу того, что его образование просто не доходило в подавляющем большинстве случаев до навыков письма и счета. На основании этого, М. Спаффорд пришла к выводу, что «намного больше сельских жителей могли справиться с текстом печатной баллады или памфлета, чем написать свои имена под протестантской клятвой»[507].

    Кроме того, наличие в среде простолюдинов даже мизерного процента грамотных людей, способных прочесть несложный текст на родном языке, делало популярную литературу отчасти доступной и для неграмотной части населения в опосредованном, устном изложении, пересказе или чтении вслух. В любой местности, в деревне, не говоря уже о городе, в любом публичном месте, будь то ярмарка, рынок, таверна или постоялый двор, всегда находились люди, умевшие читать и потому способные поделиться прочитанной информацией с другими. Как подчеркивают исследователи, устная культура имела как собственные приемы и средства овладения печатной информацией, так и каналы и способы ее трансляции, благодаря которым не была совершенно оторвана от культуры письменной[508].

    Относительно фактической доступности памфлетов, зависевшей, в первую очередь, от покупательной способности представителей народных слоев, исследователи приводят следующие данные. Как замечает С. Кларк, два пенса были минимальной ценой за печатную работу (по данным ордонансов Книгоиздательской компании) в конце XVI–I половине XVII веков, однако это была та сумма, на которую можно было купить, например, два билета в театр на самые дешевые места или фунт говядины[509].

    Согласно другим исследованиям, в 1560 году, когда строительный рабочий получал от 8 до 10 пенсов в день, двухпенсовая книга составляла от одной пятой до четверти его дневного заработка. В 1600 году такой рабочий зарабатывал шиллинг, и цена памфлета снизилась до одной шестой его зарплаты; в 1640 году, когда он зарабатывал до 16 пенсов в день, регулярная покупка двухпенсовых памфлетов стала выглядеть более позволительной. Чернорабочие в строительном ремесле зарабатывали от 6 до 10–12 пенсов в день в этот период. По данным К. Райтсона, базовая стоимость пропитания составляла от 11 до 14 фунтов стерлингов для семьи в обычный год, в то время как зарплата чернорабочего составляла только 9-10 фунтов стерлингов в год. Ясно, что существовал некоторый «излишек» для покупки такой роскоши, как, например, памфлеты. В начале XVII века домовладелец с держанием около 30 акров мог иметь 3–4 фунтов стерлингов излишка в год после покупки еды, или 14–18 пенсов каждую неделю[510]. По этим данным, покупка двухпенсового памфлета каждую или почти каждую неделю теоретически выглядит вполне доступной, однако, в реальной жизни для трудового человека это означало принести в жертву две кварты крепкого пива из пивной[511].

    Что касается информационного содержания памфлетов и предполагаемого интереса к ним со стороны публики, следует помнить, что почти до конца XVI века не было печатных источников, кроме памфлетов, из которых можно было бы почерпнуть подробную информацию о судебных процессах над ведьмами, в силу того обстоятельства, что собственной демонологической литературы тогда еще не было, как не было и регулярных газет. Как уже упоминалось, к концу XVI века английская демонологическая литература только начинала зарождаться, и до 1584 года существовала только одна работа на схожую тематику, соответствующая жанру трактата, что, однако оспаривается, например, Дж. Элборном, настаивающим на том, что это памфлет[512], это — «Короткий трактат» Дж. Кокса[513]. Однако, к судам над ведьмами он не имеет отношения, как и к вопросу о ведовстве, потому что представляет собой произведение на тему так называемой «ученой» магии, к которой ведовство не относилось, а потому в независимости от жанра этого текста он не может считаться точкой отсчета ученой литературы о ведовстве.

    В силу этого обстоятельства, а именно, отсутствия собственной ученой литературы в Англии того периода, Реджинальд Скот — автор первого, по всей видимости, английского труда по ведовству, вышедшего, кстати, в 1584 году[514], дискутируя в нем с континентальными авторами, не ссылается на английских коллег, — за неимением таковых, однако цитирует английские памфлеты. Поэтому, оставив вопрос о степени эффективности воздействия памфлетов на аудиторию пока открытым, отмечу, что до определенного момента антиведовские памфлеты являлись единственным печатным источником информации о судах над ведьмами, и уже в силу этого должны были оказывать значимое воздействие на формирование общественного мнения. Кроме того, следует учитывать и тот немаловажный момент, что и после возникновения демонологической литературы в Англии круг ее читателей был все же существенно ограничен рамками ученой публики, имевшей доступ к такой литературе[515] и способной осилить подобного уровня работы, в то время как памфлеты были доступны для восприятия менее грамотного и невзыскательного читателя.

    Нельзя не вспомнить в связи с памфлетами и о другом похожем типе информационной литературы, в которой могли содержаться сведения о судах над ведьмами, — газетах. Согласно исследованиям, первые регулярные газеты, так называемые «Corantos», стали печататься в Англии только с 1620-х годов[516]. До 1641 года в них сообщалось в основном об удивительных происшествиях за границей, по причине того, что распространять новости о событиях внутри страны было запрещено. Этот запрет был нарушен во время Гражданской войны регулярным изданием «Меркурия» («The Mercury») с отчетом о боевых действиях и закреплен только в 1665 году появлением «Лондонской газеты» («The London Gazette»)[517]. Таким образом, вовлеченность средств массовой информации в процесс распространения сведений о ведьмах, так же как и в случае с ученой литературой, не совпадает в Англии с возникновением феномена «охоты на ведьм», более того, датируется временем еще более поздним.

    На фоне почти полного отсутствия информационного выбора в пользу антиведовских памфлетов должно было сыграть и то обстоятельство, что к созданию последних, особенно в елизаветинский период, привлекались официальные документы, что делает их, в свою очередь, еще и уникальным явлением в среде популярной литературы, повествующей о преступлениях. Другие памфлеты, рассказывающие о громких преступлениях, очень редко привлекали документы, равным образом используя нарратив как в елизаветинское, так и в яковитское время[518]. В свете всего вышесказанного, информационный потенциал антиведовских памфлетов в английском обществе по меньшей мере до 1620-х годов представляется вполне очевидным.

    Возвращаясь к вопросу о фактической востребованности антиведовских памфлетов, замечу, что мнение о ведовстве и судах над ведьмами как одних из самых популярных в народной среде тем и сюжетов, стало традиционным в историографии. Исследователи считают, что «убийство и ведовство были постоянными темами, занимавшими воображение читателей»[519], и «среди множества типов популярной литературы не было, возможно, более популярной, чем та, которая рассказывала о ведьмах и ведовстве»[520]. Существование стойкого интереса публики иллюстрируется и тем фактом, что только в период с 1560 по 1622 годы популярные памфлеты о чудесах, монстрах, ведовстве, необычной погоде и сенсационных убийствах публиковали 42 издателя[521]. Вместе с тем, в интересе публики к теме ведовства нет ничего удивительного, если принять во внимание, что колдовство и магия были частью средневековой повседневности и составляли один из самых живучих комплексов представлений и верований.

    Историки также убеждены, что ведовство было жанрообразующей темой популярной литературы: «убийства, секс, публичные казни и ведовство были темами, сформировавшими значительную часть популярной литературы, начиная с 1350 года»[522]. Дело в том, что антиведовские памфлеты относились к новому типу памфлетов, распространившемуся в Англии в елизаветинское время. Их возникновение было связано с приспособлением памфлетного жанра, работавшего до этого преимущественно в рамках политической тематики, под нужды интенсивно развивавшейся в тот период литературы популярного характера. Важнейшими изменениями в рамках адаптации жанра стала переориентация содержащейся в памфлетах информации и способов ее подачи. Ядром содержания популярных памфлетов стала сенсационная информация — истории об интересных событиях и фактах, способных увлечь, заинтересовать и даже шокировать читателя, — ужасных убийствах, рождениях монструозных детей, чуме, ведьмах, необычных природных явлениях.

    В то же время, как отмечают исследователи, публикация популярных текстов стала осуществляться при активной поддержке церкви и государства, стремившихся представить широкой публике ортодоксальные или санкционированные властью точки зрения, а также во избежание появления или распространения уже появившихся еретических тенденций и позиций относительно скандальных и популярных событий[523]. Другими словами, в елизаветинский период памфлетная литература привлекла внимание власти, ставшей ее заказчиком. Это обстоятельство поспособствовало формированию дидактического оттенка и явной идейной направленности части популярных памфлетов. В результате жанровых модификаций, новоприобретенные качества (информативность, сенсационность, моралистичность, идеологическая направленность) и сформировали новый тип памфлетов, ставший основой для памфлета Нового времени. В этих исторических обстоятельствах и условиях, ведовство, в силу актуальности и злободневности, стало темой, в полной мере отвечающей потребностям нового жанра, а потому быстро завоевавшей в нем одну из ведущих позиций. Сплав актуальной и злободневной темы, сенсационности, скандальности и тенденциозности, оформившийся в памфлете нового типа, стал ведущим принципом, взятым впоследствии на вооружение для создания литературы, которую сегодня принято называть «бульварной» или «желтой» прессой.

    Таким образом, памфлетная литература о ведовстве, как литература популярная и доступная для восприятия и кошелька даже самого неискушенного читателя с весьма скромным достатком, потенциально могла быть знакома и интересна широкой публике, и что более важно, значимой части простого народа, как в прямом, так и опосредованном виде. И через это знакомство, как мне видится, происходило взаимодействие между официальной и ученой культурой, создающей памфлеты, и народной культурой, для которой они создавались. Это означает, что анализ такого рода источников позволит пролить свет на некоторые важные моменты, связанные с проблемой восприятия феномена ведовства обыденным, массовым, народным сознанием, и вопросом преломления этого восприятия в официальной трактовке.

    Учитывая, что памфлеты как часть печатной культуры находились в руках у более образованной и влиятельной во всех сферах жизни части общества, очевидно, что указанное взаимовлияние и взаимодействие на разных уровнях и этапах было отнюдь не равноправным и равнозначным для обеих культур. С одной стороны, памфлеты создавались на базе народного феномена (ведовство генетически восходит к традиционной культуре) и для народа, и поэтому они должны были, как питаться информацией из источников этой культуры, так и сколько-нибудь учитывать интересы и удовлетворять читательские запросы потенциальной аудитории. С другой стороны, памфлеты создавались, в подавляющем большинстве случаев, по инициативе, при поддержке или согласии властей предержащих, и согласно проводимой внутренней политике (напомню, что ведовские преследования в Англии были инициированы государством)[524], а также личным интересам отдельных представителей элиты в политике ведовских преследований, а потому неизбежно должны были транслировать обусловленные этими интересами и политикой идеи. Следовательно, при рассмотрении на основе памфлетного материала проблемы восприятия ведовства простым народом, необходимо обязательно учитывать роль памфлета как способа и средства воздействия на народное восприятие господствующей культурой и властью. Именно это качество памфлетов зачастую определяет границы интерпретации памфлетной литературы как источника по данной проблеме.

    Принимая во внимание дискуссионный характер памфлетов, не будет преувеличением сказать, что они по праву заслуживают звания одного из наиболее трудных для интерпретации источников по истории «охоты на ведьм». Сложность задачи исследователя связана, в первую очередь, с выяснением проблемы происхождения такого рода текстов, их авторства, определением круга источников, которыми пользовались авторы памфлетов в процессе их создания. Первые[525] важные наблюдения в этой области принадлежат американской исследовательнице и издательнице антиведовских памфлетов Барбаре Розен, обратившей в 60-е годы прошлого века внимание на гетерогенность этих источников. Именно Б. Розен впервые классифицировала антиведовские памфлеты по источнику происхождения, разделив их на документальные отчеты, опирающиеся на официальные документальные источники и нарративы, не опирающиеся на официальные документы, или использующие их в минимальной степени. Розен соотнесла их с двумя разными типами информации (документальная, художественная соответственно) и различными типами авторов (судебные клерки и памфлетисты соответственно), заметив, что два типа памфлетов хронологически разделяются 1592 годом, после которого документальные отчеты перестают выпускаться и их место занимают нарративные формы[526].

    Затем классификация Б. Розен была в 90-е годы XX века взята на вооружение ведущим британским специалистом по английским антиведовским памфлетам, Марианна Гибсон[527]. Переосмысляя эволюцию памфлетов, она заострила внимание на зависимости видов памфлетов (документальные, нарративные) от типов авторов (судебные клерки, памфлетисты) и использовавшихся ими источников (документальные, нарративные). По мысли М. Гибсон, эта зависимость обусловила формирование двух разных репрезентаций ведовства в памфлетах, которые, в свою очередь, стали основой для разных жанров историй[528] о ведовстве, и разных образов ведьм. Так, одна репрезентация и, следовательно, соответствующий ей образ, задавались официальным контекстом: задающим вопросы магистратом, отвечающей ведьмой и создавался записывающим материалы суда клерком. Другой образ создавался памфлетистом, использующим материалы суда или другие источники по своему усмотрению, и, развивавшим их далее самостоятельно в творческой форме для будущих читателей. Исследователи традиционно синтезировали оба образа в один или же делали упор на каком-то одном из них[529]. Однако М. Гибсон настаивает, что необходимо различать образы ведьм в зависимости от типа создавших их авторов.

    В силу того, что памфлет является продуктом коллективного творчества, указанные репрезентации и образы почти не встречаются в памфлетах в чистом виде и отдельно друг от друга, как считала Б. Розен. Памфлетный текст — очень сложный в структурном отношении продукт, состоящий из разных пластов текста: досудебных и судебных документов, литературных топосов и сюжетов, авторских ремарок, мыслей и домыслов, заимствований из работ других авторов. В нем в разных пропорциях содержатся «голоса» участников процесса, «голос» судебного клерка, документировавшего судебный процесс, и «голос» памфлетиста, придавшего памфлету окончательный вид для дальнейшей печати. Таким образом, по мысли М. Гибсон, текст памфлета является «случайной коллекцией, созданной разными авторами из материалов, сделанных с различными целями и представляющих ведьм совершенно разными способами». Другими словами, памфлет — это «коллаж голосов»[530]. Признавая модель Розен-Гибсон в целом корректной, хотелось бы добавить к ней ряд добавлений критического характера.

    Во-первых, классификация памфлетных источников по предложенному принципу неизбежно сталкивает исследователя с проблемой установления границ документального и художественного в таких текстах. Принимая во внимание упомянутые «многослойность» и «лоскутный» характер памфлетных текстов, связанных с происхождением разных слоев текста из разных типов источников информации и участием в создании одного и того же текста на разных этапах разных типов авторов, четкое определение такой границы на памфлетном материале мне не представляется возможным. В силу этого характер текста (документальный, художественный) не может служить надежным критерием при составлении классификации памфлетов.

    Во-вторых, несмотря на генеалогическую близость к судебным отчетам, даже самые ранние судебные памфлеты не идентичны протокольной записи судебных событий, предполагая определенную степень творческого вмешательства памфлетиста. Поэтому памфлеты обеих категорий (документальные и нарративные) в равной степени представляют собой репрезентацию авторской позиции, а не факты, хотя ранние документальные памфлеты могут быть ближе к судебным отчетам, чем поздние нарративы. По этой причине, все антиведовские памфлеты, вне зависимости от степени привлечения в них официальной документации, видятся мне в качестве особой формы исторического нарратива, допускающего различные внутрижанровые модификации и разную степень авторской интерпретации. Под историческим нарративом я понимаю здесь авторское повествование о событиях, имевших место в действительности, совершаемое третьим лицом — человеком, не являющимся непосредственным участником этих событий.

    В-третьих, хотя притязания этого типа источников на осведомленность и достоверность (заданные целевым назначением такого рода литературы), очевидны, разнообразие антиведовских памфлетов включает в себя различные вариации, и в том числе такие памфлеты, чье содержание является чистым вымыслом, не основанным на каких-либо реальных событиях[531]. В основе таких памфлетов лежат принципиально отличные от всех остальных памфлетов источники — фольклорные и литературные (сказочные сюжеты, бродячие устные истории, легенды, популярные пьесы). В силу чего, такие памфлеты требуют, на мой взгляд, отдельного подхода при анализе, и различения при классификации. Для этого мне видится целесообразным ввести дополнительный критерий соответствия памфлетов исторической действительности, с целью выделения памфлетов с вымышленным содержанием.

    Следующая классификация представляется более удобной для анализа памфлетного материала. С точки зрения соответствия памфлетов исторической действительности, можно выделить памфлеты (1), основанные на реальных событиях, имевших место в действительности ведовских судах, запечатленных в официальных документах и памфлеты (2) с вымышленным содержанием, не опирающиеся на какие-либо действительные события, случаи, отмеченные в официальных документах. Исходя из их характера, памфлеты категории (1) могут быть представлены документальными нарративами (1a), в основе которых лежат официальные судебные документы (памфлеты, выпущенные до 1592 года), и нарративами (1б), созданными, или путем опосредованного использования официальных источников, или вовсе без привлечения последних, то есть, при помощи других, не документальных источников информации[532]. Памфлеты категории (2) соотносятся с художественными нарративами (2а), в основе которых всецело лежит авторский вымысел[533].

    Все памфлеты, начиная с момента своего появления в печати, претендовали на достоверность описываемых в них событий и правильность излагаемых их авторами мнений относительно этих событий. При этом следует иметь в виду, что ориентация на судебный материал часто была удачливым приемом, достоверную точность которого «народная аудитория» проверить не могла. Другими словами, на материале памфлетов мы сталкиваемся с жанром, изначально претендующим на роль некоего объективного общественного рупора, глашатая, достоверно оповещающего общество о происходящих внутри него процессах и событиях. Одна из главных задач памфлетной литературы заключалась в том, чтобы убедить читателя в истинности заключенной в памфлете информации и правильности представленного в памфлете мнения, на что указывают стилистические и текстологические особенности таких текстов. Так, заголовки большинства популярных памфлетов, обещают читателю «истинное и правдивое описание», «правдивое и точное изложение», «чудесное разоблачение», «наиболее достоверное, странное и истинное обнаружение», «изображение истинного облика» (ведьм — Ю. И.), «пересказ странных и правдивых деяний», и «странные вещи, о подобных которым никто никогда не слышал прежде»[534]. Показательна в этой связи и склонность авторов к употреблению в заголовках, содержащего обличительные коннотации, термина «разоблачение» (discovery)[535]. Характерным можно также считать частое применение в лексике заголовков двух синонимичных слов («истинный и правдивый» и т. д.) — известный риторический прием, — использовавшийся в памфлетах для усиления впечатления достоверности. Однако исследователь не должен обманываться подобными декларациями, которые отнюдь не всегда означают, что конкретный памфлет основан на документальных источниках.

    Для достижения эффекта правдивости авторами памфлетов использовались специальные выражения, или стилистические приемы, выделенные и названные американским медиевистом Э. Канторовичем «фигурами правдивости» (figura veritatis)[536]. В силу преимущественно судебной тематики памфлетов (напомню, что памфлеты в подавляющем большинстве случаев описывали именно судебные случаи преследования ведьм[537]), к ним, в первую очередь, относятся указания на официальные, легитимные и заслуживающие доверия источники информации — судебные документы — допросы и признания обвиняемых в ведовстве, показания свидетелей и судебные отчеты, привлекавшиеся для создания памфлетов[538]. Любопытно, что такие указания характерны и в том преобладающем большинстве случаев, когда официальные источники помещались памфлетистом в текст не в первоначальном, а в измененном виде, то есть, после авторской обработки, доходившей вплоть до пересказа их памфлетистом собственными словами, или даже в тех случаях, когда памфлетист не использовал официальные документы, черпая нужную ему информацию из других источников[539]. Такое отношение к первоисточнику характерно для памфлетов категории 1б (согласно приведенной выше классификации).

    Иногда отсылки к источникам дополнялись абстрактными, не нагруженными конкретным содержанием, но допускающими единственно возможную трактовку, формулами, которые исследователи относят к так называемой категории «пустых знаков»[540]: «опубликовано с разрешения»[541], «написано правильно, на основании проверенных фактов»[542] или «признано соответствующим правде»[543], — также вводившихся в повествование для достижения правдоподобности.

    Особая достоверность памфлетных повествований достигалась за счет так называемого «эффекта реальности»[544], создаваемого с помощью введения в текст обязательных указаний на точные даты, конкретные места и подробные детали судебных процессов, с непременным акцентированием на официальном характере освещаемых событий. Для этого, кроме дат и мест, авторы часто указывали тип и состав суда, имена и сословную принадлежность судей, основные этапы суда и характер совершенных преступлений. Образцовым в этом смысле является следующий заголовок: «Правдивое и точное изложение сведений, допросов и признаний ведьм, привлеченных к суду и впоследствии казненных в графстве Эссекс, обвиненных на недавних судебных заседаниях, заслушанных в Челмсфорде, перед Достопочтенным Робертом, графом Уориком, и перед несколькими Мировыми Судьями Его Величества, 29-го июля 1645 года. Дела, в отношении этих нескольких убийц и их дьявольских практик ведовства, совершенных по отношению к телам мужчин, женщин, детей и различного скота — полностью раскрыты»[545].

    Характерным для памфлетов можно также считать указания на легитимность судов ведьмами, для чего использовалась ссылка на авторитет светского права, судебную традицию, прецеденты и мнения экспертов[546]. В одном из памфлетов автор даже привел полностью текст антиведовского акта 1604 года, предваряя им мнения экспертов — известных английских юристов — об уголовной природе преступления ведьм[547]. Ссылка на авторитет права, как правило, подкреплялась указанием на многовековую церковную традицию осуждения ведьм и их греховного искусства, основанную на известной библейской формуле «Ворожей не оставляй в живых»[548]. Говоря о необходимости этих ссылок, нужно сказать, что они не объясняются борьбой между церковными и светскими судами за право расследовать ведовские преступления, как это было в континентальной Европе. В Англии такой борьбы никогда не происходило, в силу независимой от церкви позиции государства и особенностей развития английской концепции ведовства с ее акцентом на причинении конкретного материального вреда (maleficia), сразу обусловившего переход преступления ведовства под светскую юрисдикцию. Апелляции к светскому праву скорее можно объяснить скепсисом на счет ведовства, то и дело возникавшем в английском обществе на протяжении почти всего периода «охоты на ведьм»[549]. Дело в том, что в отличие от континентальной Европы сомнение в необходимости искоренения ведьм проявилось в Англии сразу после введения в государстве антиведовского законодательства. Этот момент хорошо иллюстрируется отсутствием преследований после принятия билля 1542 года и последовавшей затем отменой этого билля в 1547 году. Медленная реакция английского общества наблюдается и в первые десятилетия после издания второго антиведовского акта 1563 года, с характерной для этого периода вялой инициативой населения, малочисленностью преследований, низким и настороженным интересом к этой теме в печати[550]. Показательно, в этой связи, что первым из ученой публики, кто отреагировал на разворачивавшуюся в Англии «охоту на ведьм», и открыл дискуссию, растянувшуюся затем на два с лишним века, был скептик Р. Скот, автор трактата «Разоблачение ведовства». В нем он не только отрицал необходимость искоренения ведьм, но и высказывал сомнения относительно самой реальности существования последних, считая их выжившими из ума старухами[551]. Таким образом, проводимая памфлетистами легитимация ведовских преследований в памфлетных текстах была вызвана, по-видимому, потребностью властей отвечать на периодически возникающий в обществе скептицизм по отношению к ведовству.

    Еще одним распространенным памфлетным приемом, направленным на достижение достоверности, была детализация преступлений, совершенных теми, кого обвиняли в ведовстве. Даже те памфлеты, авторы которых предпочитали давать свою интерпретацию истории конкретного суда над ведьмой, не прибегая к первоисточникам, обращают особое внимание на конкретные детали. Так, характерным для памфлетов является подробное описание характера причиняемого ведьмами вреда, и ситуации, в которой этот вред наносился[552], страданий жертв ведьм[553], облика и поведения домашних духов или дьявола[554], ритуалов ведьм[555], и т. д. Такой прием использовался, по-видимому, с целью завоевания читательского интереса и увеличения популярности памфлетов, ибо яркие и правдоподобные истории с захватывающим сюжетом и обилием деталей имели больше шансов вызвать любопытство широкой публики.

    Тем не менее в силу судебно-правового содержания историй в антиведовских памфлетах, большинству из них свойственны некоторые элементы протокольного и канцелярского стиля[556], юридической и судебно-процессуальной терминологии и лексики[557], придававшей памфлетным текстам за счет официального тона особую солидность. В этом отношении любопытно применение памфлетистами специальной внутритекстовой разбивки на отдельные вопросы (item), соответствующие на судебном процессе одному конкретному вопросу, заданному судьей обвиняемому или свидетелю и полученному ответу на него. Совокупность нескольких item составляет отдельный самостоятельный текст, который в зависимости от происхождения мог быть либо показаниями свидетеля, либо допросом или признанием обвиняемого. Некоторые памфлеты в структурном отношении представляют собой именно такую совокупность допросов, показаний и признаний, дополненных авторским предисловием и послесловием. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что объединение текстов в памфлет произошло во многих случаях вопреки хронологии судебного процесса, выборочно и не в полном объеме — по авторскому усмотрению[558]. В этом случае, памфлет следует за документальными источниками формально, выстраивая собственную внутреннюю структуру и сюжет. Приведенные выше приемы и стилистические особенности обнаруживают некоторую преемственность антиведовских памфлетов и судебных отчетов. Несмотря на то, что документы быстро вышли из употребления в среде популярных авторов, памфлетный жанр успел впитать в себя некоторые черты и особенности такого рода текстов, и они прижились, в памфлетах. Очевидно, что указанные черты составляют особенности формы памфлетов, пристальное внимание к которой обусловлено принципиальным значением последней при создании популярных текстов как жанровых произведений. С понимания того, как форма или запись памфлета смоделировала его содержание, начинается анализ любого памфлета, ибо, несмотря на то, что памфлеты — жанровые произведения, каждый из них уникален и неповторим в своем конкретном исполнении.

    Важной особенностью, с которой сталкивается исследователь при реконструкции событий на основе документального пласта любых памфлетов — это ограниченность сведений, отраженных в памфлетных текстах, ибо, как упоминалось ранее, памфлеты представляют собой авторскую выборку. Например, памфлет 1619 года[559], посвященный процессу над тремя ведьмами, содержит допросы только двух ведьм[560], и не включает записи допросов третьей обвиняемой[561], в то время как та была главной обвиняемой из всех троих[562]. Документы, которые могли бы пролить свет на сказанное третьей обвиняемой и молчание памфлетиста, в настоящий момент утеряны. Такие случаи не уникальны, а скорее типичны для судебных случаев, связанных с ведовством. Поэтому главный вопрос, возникающий в таких ситуациях — о критериях или принципах отбора информации, которыми руководствовался памфлетист при создании своего произведения, ответ на который смог бы прояснить природу составления памфлетов, — зачастую не может быть решен. Ограниченность памфлетных сведений (создающая искажения событийного и смыслового плана), являлась, таким образом, одним из способов авторского моделирования текста.

    Принимая во внимание то, что нашедшие отражение в антиведовских памфлетах, судебные процессы представляли в коммуникативном плане диалог или разговор между различными тяжущимися сторонами, особый интерес вызывает часто приводящаяся в памфлетах речь участников процесса. С точки зрения языковых особенностей памфлетных текстов здесь любопытна выбранная авторами форма передачи этой речи. Для памфлетов как авторских текстов с повествованием от третьего лица, более характерна передача свидетельств участников в косвенной форме («она сказала, что…», «она призналась, что…», «она ответила, что…» и т. д.), благодаря которой создается впечатление, что, мы слышим «настоящую» речь обвиняемых и свидетелей. В случаях с памфлетами, содержащими документальные источники[563], такое предположение может быть вполне оправдано (если учитывать при этом, что косвенная речь передает только содержание высказывания, без сохранения его лексических, синтаксических и стилистических особенностей). Однако здесь следует помнить, что, имея дело с любыми памфлетами, мы все же имеем дело с авторской интерпретацией. А потому безоговорочно принимать приведенные автором «устные» свидетельства участников процесса, оформленные в виде косвенной речи все же не стоит. Кроме того, следует быть осторожными со следующего рода «высказываниям», в которых воплотились скорее идеи и мысли автора памфлета, чем идеи самих обвиняемых: «Когда она пришла к месту казни, мистер Майор спросил ее, считает ли она себя достойной смерти? На что она ответила, что считает. И что она желает, чтобы все добрые люди извлекли предостережение из ее случая не допускать того, чтобы быть самим обманутыми Дьяволом, ни за денежную прибыль, ни за злобу, ни за какие-либо другие вещи, как это произошло с ней, но соблюдать пост Господа, ибо если бы она не покинула Господа первой, то Господь не оставил бы ее»[564].

    Высказывания участников ведовского процесса могли быть, но гораздо реже, выражены авторами памфлетов также и в прямой речи. Учитывая популярный характер памфлетов, вероятно, что такая передача скорее выполняла функцию литературного приема, применявшегося автором для освежения повествования, чем воспроизводила реальную речь участников ведовского процесса. Однако встречаются исключения, такие как, например, допрос Джоан Прентис из памфлета 1589 года[565], содержащий прямую речь обвиняемой и некоторые ее диалоги со свидетелем и судьей. М. Гибсон склонна видеть в нем прямое воспроизведение судебного документа, содержавшего, в свою очередь, запись устных высказываний Джоаны, без последующей авторской обработки этой записи памфлетистом[566]. Так или иначе, но использование памфлетистами свидетельств участников в форме прямой речи ставит перед исследователем немаловажную проблему подлинности таких текстов. Отражена ли в них «настоящая» устная речь обвиняемых и можно ли рассматривать ее в качестве таковой? Хотя среди исследователей ведовства есть те, кто склонен отвечать на этот вопрос утвердительно[567], специально посвященных этой проблеме исследований, к сожалению, пока еще недостаточно[568].

    На этом фоне любопытны размышления, высказанные относительно судебных текстов О. И. Тогоевой, выразившей сомнения относительно соответствия вставленной в такие тексты прямой речи и устной речи обвиняемых. Дело в том, что запись судебного дела и, в том числе, речей обвиняемых, осуществлялась писцом, и потому, по словам О. И. Тогоевой, «форма их записи несет на себе в большей степени отпечаток канцелярского стиля, нежели устной речи». Об этом свидетельствуют упоминавшиеся ранее приемы усиления («говорит и подтверждает» и т. д.) и канцеляризмы (упомянутый, вышеупомянутый)[569]. Учитывая частичное судебно-документальное содержание памфлетов, надо сказать, что сказанное выше справедливо и по отношению к ним, по крайней мере, к тому их пласту, который содержит документальные вкрапления. Важно также помнить, что вопрос о подлинности тех или иных вставок прямой речи в памфлетах всегда должен решаться только относительно конкретного памфлета, без каких-либо широких обобщений.

    Как отмечает О. И. Тогоева, существуют разные варианты использования прямой речи в судебных текстах[570]. На рассматриваемом мною памфлетном материале прямая речь, как правило, включает в себя описание деталей преступления или ситуации, которая стала поводом для обвинения в ведовстве. Так, например, памфлетист приводит в качестве аргумента в пользу виновности обвиняемой следующий краткий диалог (известный суду со слов свидетеля) между обвиняемой и свидетелем против нее: «Будучи проклята Генри Миллем в таком духе: „Чтоб ты сгорела! Ведь я проболел две или три ночи“, — она ответила: „Тогда ты должен оставить меня в покое“»[571]. Очевидно, что прямая речь могла быть вложена в уста, как обвиняемых, так и свидетелей. Такое употребление прямой речи служило для воссоздания в памфлетах подробной живой истории конкретного преступления, что, в свою очередь, делалось с целью усилить читательское впечатление от повествования.

    Примечательно, что границы авторского (написанного памфлетистом) и судебного (составленного писцом) текстов во многих случаях маркированы чередованием прошлого и настоящего времени в общей канве повествования. Так, например, в памфлете 1589 года все авторское повествование ведется в прошедшем времени (как бы от наблюдателя, рассказывающего о произошедшем процессе), однако упомянутый ранее допрос Джоаны Прентис начинается с употребления настоящего времени, свойственного форме записи в судебных документах: «Во-первых, упомянутая подозреваемая сообщает и признает…»[572]. Или же, наоборот, в другом памфлете (1582 года) повествование (составленное из допросов и признаний) в целом построено в настоящем времени и его сюжет следует (правда, с некоторыми неточностями) за хронологией судебного процесса и судебными документами: «Упомянутая допрашиваемая говорит…». Однако периодически повествование прерывается вкраплениями, построенными в прошедшем времени, включающими авторские наблюдения или пересказ известной автору информации, не отраженной в официальной документации: «Упомянутая Урсула, отправленная в тюремную камеру и охраняемая ночью констеблем, в процессе разговоров, которые она вела с ним, сказала, что забыла сказать мистеру Дарси одну вещь. Вследствие чего, на следующий день ее привели к Брайану Дарси и второй раз допросили»[573]. Хотя чередование времен, иллюстрированное приведенными выше примерами является характерной особенностью памфлетных текстов, оно вполне может являться случайным приемом. Дело в том, что в Англии в XVI–XVII веках литературный стиль допускал вариации с настоящим и прошлым временем. При этом, как упоминалось ранее, не существовало строго регламентированных правил и принятых шаблонов для составления судебных документов.

    Итак, совершенно очевидно, что охарактеризованные выше особенности придавала памфлетному тексту рука памфлетиста, использовавшего «судебный пласт» в качестве некой сюжетной матрицы для своего памфлета. Также ясно, что эти особенности, выполненные с помощью различных стилистических приемов, выводящих, в свою очередь, текстовое содержание за рамки излагаемых протокольных фактов, характеризуют памфлеты как литературные тексты[574], со свойственным тем наличием авторского замысла и художественного вымысла в той или иной степени.

    Однако прежде чем перейти к этой особенности памфлетов, необходимо остановиться на авторах памфлетов.

    Характерно, что большинство антиведовских памфлетов — анонимны. Так, из сохранившихся 156[575] памфлетов анонимными[576] являются 116 памфлетов, соответственно, 40 памфлетов — подписаны авторами. В случае с 13 памфлетами (из 116 анонимных) авторство маркировано только инициалами — псевдонимами[577], которые до сих пор не поддаются однозначной атрибуции[578].

    Говоря об анонимности в ту эпоху, следует иметь в виду, что очень часто имена известных памфлетистов могли быть всем известны и при отсутствии подписи под произведением. Инициалы же могли проставляться с тем, чтобы приписать сочинение никому не известного автора уже известному памфлетисту. Подпись инициалами также часто трактуется специалистами как стремление к положению инкогнито со стороны автора, или, по меньшей мере, его нежелания открыто афишировать себя. Причины этого до конца не ясны[579], но, возможно, они связаны с представлениями о социальном статусе и престиже, ибо писать популярную литературу считалось по тем временам делом не престижным и даже позорным для автора[580]. Тем не менее, с 1637 года по распоряжению Звездной Палаты было запрещено издавать анонимные произведения, и на каждом опубликованном издании требовалось печатать имя автора. Поэтому, вероятно, что инициалы вместо полного имени автора иллюстрируют некий компромисс между автором, желающим по каким-либо причинам остаться анонимным и издательством, следующим букве закона. Так или иначе, рассматривать инициалы/псевдонимы как маркированное авторство в строгом смысле, не верно[581].

    Кстати сказать, 5 неанонимных памфлетов (из 40) — это английские переводы иностранных памфлетов, изданных в других странах (Франции, Германии, Швеции). Таким образом, из 156 памфлетов неанонимными в строгом смысле являются только 35 памфлетов. Эта цифра вполне репрезентативна и позволяет с уверенностью говорить об анонимности как характерной черте английских антиведовских памфлетов[582].

    Анонимность способствовала созданию художественного эффекта отстраненности конкретного автора, иллюзию его отсутствия за текстом. Как правило, авторы памфлетов пользовались объективным стилем, вызывающим впечатление беспристрастности автора и объективности подаваемой им информации. Для этого памфлетисты часто аппелировали к надежности и объективности своих источников информации: «Теперь касательно ее (ведьмы — Ю. И.) злобных деяний я расскажу только то, что было истинно подтверждено против нее заслуживающими несомненного доверия свидетелями…»[583]. В очень редких случаях для иллюстрации достоверности (и в пользу своей правоты) автор мог присоединить к памфлету копию какого-нибудь оригинального документа, как это сделано, например, в уникальном памфлете 1652 года, написанном с целью реабилитации казенной за ведовство женщины[584]. Однако, в противоположность таким демонстрациям объективности, памфлеты всегда отражали чью-либо позицию. Принимая во внимание то, что публикация подобных текстов (как и издательское дело, в принципе) в рассматриваемый период уже находилось под контролем государства[585], что, в свою очередь, иллюстрируется фактом одобрения их цензурой[586], разумно предположить, что они отражали, если не официальную позицию властей, то, по меньшей мере, не противоречащую таковой относительно судов над ведьмами. В отдельных случаях, когда они писались по заказу конкретных заинтересованных лиц, связанных с тем или иным судебным процессом против ведьм, памфлеты, естественно, содержали идеи, которые были выгодны их заказчикам[587]. Однако, в любом случае, информация в памфлетах транслировалась в общество в виде готовой интерпретации, что позволяло использовать памфлетную литературу как своего рода печатный инструмент для формирования общественного восприятия ведовства и влиять, таким образом, на общественное мнение относительно этого вопроса.

    Переходя к проблеме социального происхождения и статуса авторов, надо сказать, что контингент последних был чрезвычайно неоднороден. Согласно исследованиям[588] авторского статуса в тех случаях, когда он известен, среди авторов памфлетов были представители разного происхождения, рода занятий, социального и материального положения: джентльмены, священники, государственные чиновники, грамотные ремесленники и крестьяне[589]. Это обстоятельство обусловило разнообразие стилей исполнения памфлетов. Так, авторам благородного происхождения присуща особая лексика, обширный словарный запас, а также сдержанный и благородный стиль, выдающие глубокую образованность и эрудицию. Риторические и лексические приемы, о которых говорилось выше, свойственны преимущественно этой категории авторов. Считается, что такие авторы были скорее любителями, чем профессионалами, или же что они писали на заказ для клиентов из высших слоев общества. К любителям также относят и авторов, которых отличает простой стиль, относительно скромная и незатейливая лексика, однако, занимательная, сенсационная и даже скандальная модель повествования. Скорее всего, такие авторы принадлежали к литературным поденщикам относительно низкого социального происхождения и уровня образованности[590]. Однако именно на рассматриваемый нами период, приходится профессионализация, проходившая в среде авторов, сочиняющих литературу популярного характера, которую мы можем наблюдать и в среде памфлетистов. Эти профессиональные литераторы[591] легко узнаваемы по характерному отточенному стилю, строгости изложения и относительно дозированному объему демонологических выкладок в их текстах[592].

    Надо сказать, что именно неоднородность авторского состава памфлетистов позволяла последним выполнять важную посредническую миссию в социуме. Дело в том, что личность каждого памфлетиста как носителя культуры отдельного слоя английского общества должна была накладывать свой особый отпечаток на стилистику и семантику памфлетов. В результате в рамках памфлетного жанра (и шире — популярной литературы для народа) создавалось информационное поле, продуктом которого являлись памфлеты, которые, в свою очередь, в качестве популярной литературы, становились доступными для ознакомления самым широким слоям общества. Таким образом, памфлетисты выполняли посредством памфлетов роль медиаторов между различными слоями английского общества, улавливая и запечатлевая уже существовавшие или же возникавшие в них тенденции, идеи и настроения.

    Возвращаясь, к самим памфлетным текстам, отмечу, что наиболее зримо и ощутимо личность автора, его присутствие и вмешательство обнаруживаются в текстах предваряющего памфлеты предисловия, авторских ремарках и завершающем памфлеты послесловии — наиболее авторских элементах текста. Именно в них и с их помощью очевиднее всего прослеживаются идеи и замыслы, которые авторы вплетали в ткань повествования, и которые должен был воспринять и усвоить читатель.

    И первое, что мы обнаруживаем в таких пластах теста — это эмоциональность автора, выдающая или демонстрирующая его отношение к описываемому им предмету — ведьмам. Так, для памфлетных текстов характерны следующие лексические конструкции: «дьявольская» «упрямая» женщина, «отвратительная оса», «распространяющая заразу ведьма», «дурные женщины», «жестокие и свирепые», «отвратительные», «ужасные», «злобные», «противные», «гнусные» «дьявольские», «грешные» деяния, «проклятые козни», «ужасный факт странных и искусных проделок», «страшные и мерзкие практики отречения от Бога и Христа и заключения договора и вступления в лигу с Дьяволом», «дурные и отвратительные дела», «злобное деяние о подобном которому никто не слышал в Англии уже много лет»[593]. Эти и тому подобные формулы, применявшиеся авторами для описания ведьм и их преступлений, имеют негативную коннотацию, с помощью которой в памфлетах задавался «правильный», осуждающий тон по отношению к ведьмам. Иногда памфлетисты конструировали в своих произведениях идеальные полярные образы, изображавшие ведьм и их жертв, и играли на возникавшем контрасте, наиболее ярко наблюдаемом в художественных нарративах[594].

    Отношение автора, его позиция[595] по отношению к обсуждаемому предмету прослеживается также и через авторские замечания и комментарии, зачастую незаметно вплетенные в ткань повествования. Такая форма авторского присутствия в тексте названа М. Гибсон «любящим посплетничать голосом» («gossipy voice»)[596]. Сюда можно отнести замечания, акцентирующие внимание читателя на том или ином негативном качестве ведьм, как, например: «У этой Джоан Канни, которая сама жила в разврате…»[597], или: «Что касается Филиппы, то она непристойно приставала с любовью к некоему Т. Симпсону…»[598], или: «Известно, что ее муж был очень безнравственным существом, и что он водил знакомство с чужими женщинами…»[599]. С помощью таких замечаний авторы добивались эффекта «объективно» негативного образа описываемых ими ведьм. К такого рода средствам воздействия на читателя относятся и комментарии, имплицитно содержащие в себе оценку: «Тогда у нее под ухом разрядили пистолет, и она тут же упала и умерла, оставив свой отвратительный труп в наследство червям. Ее душу не нам судить, хотя зло, совершенное ею за гнусную ее жизнь, не останется безнаказанным»[600]; или: «[…] и она умерла, раскаиваясь, прося прощения у Бога и людей, о самого последнего вздоха своей низкой и отвратительной жизни»[601].

    Часто авторы, следуя обличительному характеру жанра памфлета, использовали открытые оценочные суждения, иллюстрирующие предлагаемые читателям позиции. Так, например, автор памфлета, заказанного ему одним из «жертв» ведовства — графом Ратлендом, настаивал в памфлете на целенаправленной мести ведьм семейству Флауэр: «…и под прикрытием гостеприимства они спрятали жалящую Змею зла и ядовитую склонность ко злу»[602]. В более простых случаях автор мог обнаружить свое мнение, высказав свое одобрение или чаще всего осуждение на тот или иной счет: «Присяжные нашли этих дурных женщин виновными в убийстве мужчин, женщин и детей, а также совершении разных других отвратительных дел, а затем на основании их решения судья огласил смертный приговор, который они заслужили»[603]; или: «И так они были осуждены за убийство и казнены согласно этому приговору около и марта к ужасу всех очевидцев и в пример таким же распущенным и гнусным созданиям»[604].

    Осуждающие и обличительные рассуждения авторов не оставляют сомнений относительно функции антиведовских памфлетов, которую те выполняли в обществе, и цели, ради которой те писались и издавались. Среди них, в первую очередь, важна информационная функция, которая чаще всего иллюстрируется уже в заголовках памфлетов: «Настоящий памфлет очень полезен в наши дни, когда Дьявол правит и торжествует в душах бедных Созданий, втягивая их этот возмутительный Грех Ведовства»[605]. Именно в качестве таких информационных источников памфлеты распространяли в обществе детали проходивших судов над ведьмами.

    Однако эти источники информации были не сухими документальными отчетами, а содержали конкретные идеи, за которыми стояли реальные авторы, отражавшие государственные, общественные и персональные интересы. Поэтому важнейшей целью антиведовских памфлетов была пропаганда идей, направленных на формирование образа врага в лице ведьм, убеждение общества в опасности, исходящей от них и в необходимости их искоренения[606]. Пропаганда была особенно необходима в упомянутой ранее ситуации скепсиса, периодически наблюдаемого в обществе по отношению в к ведовству: «...и, чтобы заронить в них [в скептиков — Ю. И.] возможность сомнения относительно неистребимой злобы женщины, всецело поглощенной своим мстительным гневом и потому посещающей пустынные и заброшенные места, где она может уступить желанному соблазну и разговаривать с этим львом рыкающим, и вступать с ним в союз, и подписывать договор… перейдем к рассказу об этой ведьме…»[607].

    В силу этого памфлетной литературе, направленной против ведьм, в целом свойственен назидательный характер, их авторы обличали и осуждали зло, исходящее от ведьм, и делали его очевидным для всего общества: «И тогда вы, сыны человеческие, примите предостережение в качестве этого примера и, или поверните свои стопы с гибельного пути и от безвозвратной бездны проклятия, или вместе с советом Иисуса Акбану славословьте Господа для разоблачения скверны, и примите свою участь открыто в качестве предотвращения своего будущего осуждения и спасения невинных (которые в противном случае могут подозреваться без особых причин) от наказания»[608].

    Наиболее ярко пропагандистские идеи авторов представлены в предисловиях памфлетов, которые также разнообразны, как и сами памфлеты, и простираются от ученых дискуссий и практических советов относительно ведовства до специфических моральных наставлений. Этот структурный элемент памфлета представляется всецело авторским и не включает в себя фактов или описаний событий, присущих тексту основной части памфлета. По моему глубокому убеждению, анализ идей, заключенных в предисловиях, более плодотворно вести в рамках анализа ученой и, в первую очередь, демонологической литературы того времени, что позволит проследить, как развивалась идея ведовства в интеллектуальной мысли, и какие идеи брались оттуда памфлетными авторами для предисловий памфлетов.

    Итак, суммируя сказанное, еще раз подчеркну, что популярные английские памфлеты, повествующие о судах над ведьмами, представляются чрезвычайно сложным в структурном и содержательном отношении источником, который отличают многослойность, полифоничность и проблематичность. Однако, несмотря на все связанные с этим трудности, представляется, что информация, заключенная в памфлетах, ценна своей уникальностью и позволяет рассмотреть самые разные стороны общественного восприятия ведовства и проходившей в Англии «охоты на ведьм». Несмотря на вмешательство авторов и проведенную ими «обработку» документальной информации, на основе этого пласта памфлетов представляется возможным не только восстановить событийную канву судебных процессов, но и реконструировать их повседневный и ментальный контекст, который составляли представления, восприятие и поведение людей, принимавших в этих процессах участие. На основе же авторских интерпретаций представляется возможным проникнуть в существовавшие в самых разных слоях общества идеи, тенденции и настроения, которые авторы памфлетов, будучи носителями своей культуры и представителями своего времени, улавливали и отражали в своих памфлетах, которые, в свою очередь, относились к чрезвычайно восприимчивому к общественной жизни жанру. Именно поэтому антиведовские памфлеты продолжают оставаться ценнейшим и фундаментальным источником по истории ведовства в Англии.

    § 2. Традиционные народные представления о ведовстве и их связь с повседневностью и социальными практиками

    Анализ традиционного восприятия ведовства, осуществляемый через призму памфлетов, является особенной задачей в том смысле, что исследуемые в этом контексте события — суды над ведьмами — это, в сущности, результат ситуаций, когда социальный эффект колдовства (непременного атрибута народной культуры, составившего в форме maleficia основной элемент ведовства) выходил за рамки повседневного контекста популярной культуры и непосредственно сталкивался с государственными институтами. Особенность судов над ведьмами как объекта исследования в этом случае в том, что их непосредственное содержание, определялось не только соответствующей этнокультурной традицией, транслируемой ее носителями — участниками процессов (судьями, свидетелями, жертвами и обвиняемыми ведьмами), но и официальным контекстом конкретного судебного института со свойственными ему институциональными нормами, правилами и идеологией. Вместе с тем, и то и другое сильно зависело от локальной ситуации, связанной с деятельностью, ролью и интересами представителей местных элит, и с личностями персон, представлявших на этих судебных процессах центральную королевскую власть и ее меняющуюся политику[609].

    Таким образом, ситуация, в рамках которой циркулировали и находили выход на институциональный уровень популярные представления о ведовстве, базируется на непременном взаимодействии между разными социальными группами, структурами и их интересами, и, соответственно, между разными уровнями общей культуры. Причем пространство этого взаимодействия, как представляется, локализуется в двух плоскостях социальной повседневности. Во-первых, внутри замкнутого локального сообщества (с его укладом, расстановкой сил, паутиной межличностных связей и внутренними конфликтами), для которого характерна относительная внутренняя гомогенность[610]. При этом на уровне повседневной жизни и местная элита, и приходское духовенство, и йомены, и ремесленники, и сельская рабочая беднота сосуществовали в рамках общей локальной традиции. Во-вторых, в плоскости взаимодействия местного населения с представителями центральной администрации, в которой проявлялось взаимопроникновение местного уклада и центральных тенденций, как культурных (популярных и интеллектуальных), так и политических.

    Английская модель преследований ведьм представляется как результат социального взаимодействия на всех уровнях общественной жизни. В этом смысле она совершенно противоположна континентальной европейской модели, особенность которой исследователи видят в сегрегации двух культур (народной и элитарной) и их обособленности друг от друга[611]. В английских условиях доминирующего правового дискурса, в рамках которого официально преследовалось ведовство (напомню, что континентальная модель ведовства как особого рода ереси не присуща Англии), эффективная практика была возможна только при следующих непременных условиях: заинтересованности со стороны государства, местной инициативы со стороны населения и взаимного сотрудничества различных слоев общества и власти на разных уровнях. Таким образом, заимствуя терминологию К. Холмса, английскую социальную модель ведовских преследований можно назвать «отношениями симбиоза»[612].

    Ясно, что ведовство является социальным феноменом, и в качестве такового выступает инструментом конструирования и воспроизведения социальной реальности. Поэтому проблема народного восприятия ведовства неотделима от анализа социального значения и социальной функции ведовства. Первыми к этому вопросу обратились этнографы и антропологи[613], а применительно к Англии известные представители британского историко-антропологического направления К. Томас и А. Макфарлайн — создатели концепции[614], суть которой кратко заключается в том, что, по мысли авторов, ведовство в период, предшествующий преследованиям, играло в обществе (прежде всего, в аграрном, традиционном) функциональную и стабилизирующую роль, поддерживало соседские отношения и благотворительность. В технически неразвитом средневековом обществе вера в ведьм имела притягательную силу и служила средством для истолкования не поддающихся интерпретации несчастных случаев в повседневной жизни. Так, неожиданные случайности и катастрофы, внезапные смерти, падеж скота, неудачи в хозяйственной жизни — все это могло рассматриваться как происки ведьмы. В этом заключалась положительная функция веры в ведьм, которая была призвана дать жертве, по крайней мере, объяснение посетившего ее несчастья, когда отсутствовала возможность его устранения. Преследования начинались в период, когда привычные социальные устои начали давать трещины, следствием чего стали разрыв социальных связей и изживание традиции соседской взаимопомощи. С одной стороны, это происходило по причине перехода от корпоративного общества, скрепленного соседскими отношениями, к обществу, актуализирующему отдельного человека и, следовательно, пренебрегающего подобными связями (подробно описанного А. Макфарлайном), с другой, вследствие страха, охватившего людей из-за происходящих исторических изменений. В результате, деревенская ведьма стала тем «козлом отпущения», на которого проецировалась социальная агрессия, и в наказании которого находило выход социальное напряжение. Другими словами, согласно концепции Томаса-Макфарлайна, ведьма являлась фигурой, с помощью которой в социуме достигались социальные стабильность и контроль, а потому, на нее возлагалась важнейшая общественная функция. Таким образом, очевидная заслуга авторов приведенной концепции заключается в акцентировании внимания на социальной необходимости и общественном контексте ведовства: английская «охота на ведьм» преимущественно базировалась на местных обвинениях в maleficium, которые, в свою очередь, коренились в повседневных конфликтах, типичных для рассматриваемого исторического периода и деревенского общества.

    Вполне закономерно, что работы К. Томаса и А. Макфарлайна получили большой научный резонанс и оказали влияние на труды нескольких поколений исследователей, занимавшихся самыми разнообразными проблемами как в зарубежной, так и в отечественной исторической антропологии, фольклористики, этнографии[615]. Тем не менее столь же масштабной оказалась и критика концепции Томаса-Макфарлайна, начавшаяся сразу после выхода их работ из печати, и продолжающаяся вплоть до настоящего времени. Забегая вперед, отмечу, что, несмотря на интенсивность этой критики, на сегодняшний день никто из исследователей еще не предложил столь же фундаментальной альтернативной английской модели ведовства. Поэтому, несмотря на свои недостатки, данная концепция до сих пор имеет как научную актуальность, так и эвристическую ценность.

    Подробный обзор интенсивной полувековой дискуссии[616] вокруг работ К. Томаса и А. Макфарлайна выходит за рамки моего исследования, поэтому в настоящем обзоре я вынуждена затронуть только те моменты, которые имеют непосредственное отношение к рассматриваемой мною проблеме восприятия ведовства в английском обществе, и непосредственно связанного с ней вопроса интерпретации источников.

    Известно, что источниковой базой для построения модели Томаса-Макфарлайна послужили памфлетные материалы, или точнее, составляющие их основу, «крестьянские нарративы», среди которых были выделены (как подробно разбиралось в предыдущем параграфе) модели «отказа», «мести» и «немотивированной атаки». Сам К. Томас идентифицировал нарратив «отказа» как наиболее распространенную модель историй об английских ведьмах в XVI–XVII века, считая более правдоподобным и приближенным к реальности образ ведьмы, вредящей в ответ на невнимание и грубость со стороны соседей к ней[617]. На основании этой посылки он и построил свою знаменитую концепцию. Другие исследователи, подобно М. Хестер, склонны считать наиболее типичным историю «немотивированной атаки», а, образ ведьмы — антисоциального объекта страха и ненависти — наиболее правдивым. Так, исходя из этой посылки, приверженцы феминистского подхода (к которым относится и Хестер) пришли к выводу, что «охота на ведьм» представляла, в сущности, агрессивную политику мужчин по отношению к «женской культуре»[618]. Убежденность и тех и других исследователей в том, что наиболее распространенная модель истолкования реальных жизненных ситуаций ведовством, стала памфлетным нарративом, основана на допущении того, что памфлетные источники отразили реальную суть конфликтов между людьми. Однако именно этот последний пункт требует некоторых корректив.

    Чтобы проиллюстрировать суть последних, я хочу привести в качестве примера истории из двух коротких памфлетов, посвященных одному и тому же суду над женщиной по имени Джоана Петерсон (прошедшему в Уоппинге в 1652 году). Уникальность ситуации заключается в том, что памфлеты дают разные интерпретации одного и того же случая обвинения в ведовстве, что не являлось распространенной практикой в памфлетной литературе, посвященной данной тематике[619]. Обстоятельства появления друг за другом[620] двух разных памфлетов проясняются в названии второго памфлета: «Заявление в ответ на разные лживые памфлеты[621], касающиеся уоппингской ведьмы, имеющее более истинное отношение к обвинению, осуждению и страданиям Джоаны Петерсон, которая была предана смерти в понедельник 12 апреля 1652 года. Сведения о кровавом заговоре и злом умысле неких Абрахама Вандембанда, Томаса Кромптона, Томаса Колета и других»[622]. Судя по всему, первый памфлет был типичным произведением о суде над ведьмой, изданным, как это было принято, сразу после ее казни. Второй же памфлет стал редкой в таких случаях[623] реакцией на популярную интерпретацию и был опубликован с целью защиты чести и памяти казненной Джоаны Петерсон, по всей видимости, по заказу ее родственников и сторонников.

    Содержание первого памфлета[624] сводится к типичному повествованию о злых делах ведьмы Джоаны Петерсон, ведущемуся, по заверению автора, в опоре на рассказы жертв и свидетелей против нее. К ее проступкам относятся наведение порчи на нескольких людей[625] и общение с домашними духами[626]. Второй памфлет[627] — совершенно оригинальный по духу и содержанию. В нем Джоана сама предстает жертвой интриги, в результате которой группа мужчин, добивавшихся от нее согласия стать сообщницей в общем преступлении[628] и получивших от нее отказ, обвинила ее в ведовстве. В первом памфлете о ситуации с заговорщиками не сказано ни слова. Как не сказано в нем и о том, что Джоана сначала обвинялась на том суде в околдовывании некой леди Пауэлл (см. последнюю сноску), но обвинение против нее не было доказано. Во втором памфлете, наоборот, этому пункту уделено большое внимание. При этом в нем присутствует информация из первого памфлета о втором обвинении против Джоаны в наведении порчи на мужчину по имени Кристофер Уилсон. Подача информации в памфлетах, естественно, различается. В первом памфлете мужчина предстает как свидетель-обвинитель и невинная жертва, которой Джоана отомстила за отказ вернуть долг за лечение[629]. Во втором памфлете говорится, что К. Уилсон сам не подавал жалобу по поводу конфликта между ним и Джоаной из-за денег за его лечение. Это было сделано упомянутыми выше заговорщиками, узнавшими об этом инциденте, благодаря третьему лицу[630]. Кроме того, во втором памфлете утверждается, что все остальные свидетели против Джоанны Петерсон были подкуплены заговорщиками[631]. В то время как свидетели в ее защиту были запуганы некоторыми судьями и судебными приставами[632]. В обоих памфлетах можно найти еще много разночтений, несовпадений и оригинальных мест, вплоть до того, что ко второму памфлету присовокуплена «копия сертификата, составленного собственноручно различными докторами медицины и хирургии относительно смерти леди Пауэлл»[633], которая представляет собой копию отчета о вскрытии трупа леди Пауэлл, проведенного целым консилиумом врачей. Такая документальная фундированность для поздних памфлетов о судах над ведьмами — беспрецедентна. Однако я хотела бы обратить особое внимание на следующий момент.

    Как иллюстрирует сопоставительный анализ двух привлеченных памфлетов, традиционные нарративы «отказа», «мести» и «немотивированной атаки» совершенно необязательно отражали суть реальных конфликтов между людьми того периода. Нет сомнения в том, что они могли использоваться памфлетистами просто в качестве удобных штампов при описании событий судов, спровоцированных совершенно другими поводами, конфликтами и ситуациями. Кроме того, они могли использоваться в качестве готовых моделей обвинения (приспосабливаемых к конкретной ситуации) и свидетелями-обвинителями против ведьм. Это, в свою очередь, говорит в пользу того, что в рассматриваемый период «охоты на ведьм» традиционные обвинения в ведовстве уже имели очевидную тенденцию к тому, чтобы стать популярной стратегией поведения, «работающей» в рамках общественных стереотипов. Последние вполне могли осознаваться обществом или его частью в качестве таковых, о чем свидетельствует то обстоятельство, что для некоторых английских авторов конца XVI–I половины XVII веков уже не было загадкой то, каким образом в тех или иных деревнях или городках вдруг обнаруживались ведьмы. По их мнению, их часто создавали коллективные страхи, дурные намерения и общественное мнение[634]. Одно из наиболее подробных объяснений этого механизма формирования подозрений в ведовстве я нашла у юриста Р. Бернарда. Несмотря на приличный объем, рискну привести его целиком: «Дьявол[635] имеет огромное преимущество и действует мощно на тех людей, которые более склонны верить в то, что они околдованы, потому что, во-первых, он действует на них с помощью страха… Во-вторых, он [воздействует — Ю. И.] на этот страх, и, если случится что-либо плохое, он вызывает подозрение того, что в этом участвовала ведьма. В-третьих, подозрение укоренилось, и он тогда подбивает мужчину или женщину высказать подозрение вслух и на соседей. В-четвертых, Дьявол действует на доверчивость тех соседей, и склоняет их действовать по вторичным рассказам, раскрывающим их подозрительные мысли по поводу некоторых вещей, и к тому же, рассказать о том, что они или слышали от других, или заметили сами, что может иметь отношение к увеличению подозрения, что такой-то является ведьмой. В-пятых, через эту доверчивость, эти рассказы, и распускание слухов об этом подозрении от одних слухов к другим, считается доказанным, что тот-то или та-то является ведьмой и околдовала таких-то мужчин, женщин, ребенка, слугу или животное. В-шестых, на этом взращивается общая неприязнь с боязнью вышеупомянутой подозреваемой стороны, так что другие люди, если произошло что-нибудь нехорошее, подобным образом обвиняют вышеупомянутую сторону в том, что случилось; в-седьмых, чтобы исполнить составленное им зло, Дьявол действует со стороны, подозрительно, оставляя всеми словами и действиями подозрения так, чтобы интерпретировали худшие из них, и продолжали дело по обвинению вышеупомянутого человека в ведовстве. И, совершив это, Дьявол убеждает некоторых обратиться к волшебнику за помощью и советом, и этот злодей скажет им, что они околдованы, что они живут с дурными соседями. И тогда по возвращению домой, они обнародуют это среди своих соседей, что теперь нет сомнений, и один из них действительно является ведьмой, совершившей весь этот вред. Наконец, таким образом, Дьявол побуждает некоторых наиболее нетерпимых, пылких и злобных, тогда как остальные ищут мести, заставить подозреваемых предстать перед властями, обеспечивая его или ее заключение, и, в результате, возможно, смерть. И все это те вещи, которых добился Дьявол»[636].

    Естественно, что традиционные обвинения в ведовстве могли стать общественными стереотипами только при условии длительного бытования их в обществе в качестве объяснительной модели и соответствующей ей социальной практики. В этом смысле К. Томас абсолютно прав, связывая повседневные конфликты в сельской среде и их народные интерпретации с возникновением памфлетных нарративов. Однако следует помнить, что до периода «охоты на ведьм» традиционные обвинения применялись преимущественно в рамках народной культуры, в которой и сформировались, и, как правило, не выходили за пределы повседневно-бытового контекста. В последующий же период их распространение вышло за привычные границы и стало использоваться обществом в качестве универсальной и порой навязчивой объяснительной стратегии, которую можно применять и вне исконного контекста. Генезису этого явления, без сомнения, способствовало несколько факторов. Во-первых, влияние континентальной ведьмомании, способствовавшее пересмотру позиции государства и общества по отношению к народным колдовским практикам в Англии. Во-вторых, последовавшее за этим принятие государственных законов против ведьм вместе с дальнейшими трансформациями правового и судебного характера. В-третьих, обусловленные первыми двумя факторами, стремительное нагнетание атмосферы вокруг вопроса ведьм в обществе, кристаллизация коллективных фобий, страхов и враждебных настроений. В результате страх перед ведьмой и ненависть к ней стали одной из самых характерных черт повседневной жизни общества периода «охоты на ведьм». При этом интерпретация любого необъяснимого события негативного характера причастностью к нему ведьм стала обыденностью и нормой общественного сознания[637].

    Возвращаясь к «крестьянским нарративам», хочу отметить, что попытки интерпретировать их, а также обвинения свидетелей и признания ведьм в контексте реальных людских конфликтов проводились после К. Томаса и А. Макфарлайна целым рядом исследователей. Так, идея о том, что истории о ведьмах в свидетельских показаниях являлись попыткой представить реальный конфликт с помощью «нарратива maleficium» высказывалась А. Грегори, проиллюстрировавшей этот вывод на материалах, посвященных процессу в Сассексе[638]. Весьма любопытны размышления, сделанные на материале Франции и Венгрии венгерской исследовательницей И. Криштоф о том, что стереотипные свидетельские обвинения являлись по существу стратегиями убеждения[639]. В этом смысле идеи А. Грегори перекликаются с размышлениями О. Тогоевой о существовании характерных поведенческих стратегий, применявшихся преступниками на судах[640].

    К обозначенному сюжету много обращались гендерно ориентированные исследователи, предложившие рассматривать признания ведьм и свидетельские показания как особые «женские истории», раскрывающие взаимоотношения женщин в повседневной, хозяйственной и социальной жизни деревни. На основе «женских нарративов», как определила их М. Хестер, был сделан вывод о мизогинном характере преследования ведьм. Диана Перкис напротив отказалась видеть в признаниях женщин лишь угоду патриархальной культуре и подчинение судебным обстоятельствам. По ее мнению, признания демонстрируют историку пример «стратегического использования женщинами ведовского дискурса»[641]. Другими словами, она предложила рассматривать судебные признания как стратегические тексты, отражающие интересы женщин[642].

    Из тех, кто обращался к «памфлетному» сюжету, особое место занимают фольклористы. По их мнению, при анализе источников необходимо ставить вопрос об использовании в признаниях обвиняемых и показаниях свидетелей фольклорных сюжетов или «сказочного нарратива». Этой проблемы специально касалась в своей статье английский историк Р. Роуланд[643]. Она, в частности, отмечала, что показаниям обвиняемых была присуща повествовательная форма изложения событий, и именно в ней она видела, наравне с внешними обстоятельствами (например, представлениями ученых-демонологов, прессом судебной атмосферы), причину удивительной стереотипности этих рассказов. Она также указывала на возможность рассматривать как нарратив обвинения, выдвинутые против подозреваемых, но не останавливалась на этом вопросе специально.

    Всех исследователей указанного сюжета, несмотря на различие подходов, объединяет то, что корни проблемы они вполне закономерно ищут в традиционных представлениях о ведовстве и их связи с повседневной жизнью деревенского общества. Последние, в свою очередь, неизбежно проходят через плоскость идеи о ведьме-женщине и вопроса о женской субкультуре. Дело в том, что, благодаря христианской традиции, приписывавшей женщинам природную склонность ко всему дьявольскому, и ее апологетов — идеологов «охоты на ведьм», этот феномен исторически воспринимался как специфически женский[644]. Затем в процессе научных исследований выяснилось, что восприятие феномена современниками в целом совпало с исторической действительностью, и основную массу жертв «охоты на ведьм» в Европе составили женщины, что, правда, не явилось абсолютной закономерностью для всех регионов. При этом было подмечено, что преобладающая часть свидетелей-обвинителей и защитников на судах против ведьм также была женской[645]. В результате, несмотря на то обстоятельство, что официальными «гонителями» ведьм все же были мужчины (идеологи, судебные чиновники, представители администрации, инквизиторы и проч.), и выяснившиеся факты значительной доли мужских жертв в ведовских преследованиях, а также приведенные некоторыми исследователями примеры регионов, где жертвы-мужчины и вовсе доминировали[646], за общеевропейским феноменом ведовства прочно закрепился статус женского[647].

    Что же касается непосредственно Англии, которая, кстати, является классической в том смысле, что большинство участников ведовских процессов там были женщинами[648], то идея о ведьме-женщине занимала прочное место в массовом сознании англичан. Разумеется, жертвы обвинения в ведовстве мужского пола также встречаются в английских процессах. Но меня, с точки зрения поставленной в книге проблемы, интересует, в первую очередь, обыденное восприятие, а не статистика, о которой современники были не осведомлены. Весьма показательно в этом отношении, что главными «антигероинями» популярных памфлетов о ведьмах в абсолютном большинстве выступают женщины[649]. Характерно, что и известный скептик Р. Скот был уверен в том, что ведьмы — особы женского пола. Правда, при этом надо иметь в виду, что под ведьмами он скорее понимал деревенских знахарок и выживших из ума старух, чем «агентов» дьявола[650].

    Вопреки давно сложившемуся мнению об ученом происхождении идеи о ведьме-женщине, следует признать ее фольклорные корни. Колдовство и магия как элементы социального знания и опыта генетически восходят к традиционной культуре, устной по своему характеру, главной хранительницей которой в аграрном обществе была женщина[651].

    Что касается представителей английской мысли, то они, не в пример континентальным авторам, считали, что ведовство характерно для представителей обоих полов. Так проповедник У. Перкинс считал, что ведьмы могут быть любого пола: «…под этим общим понятием [ведьм — Ю. И.] я охватил оба пола или вида людей: мужчин и женщин, никого не исключая». При этом, он, как большинство ученых авторов, был уверен, что «…женщины, будучи слабым полом, с большей готовностью увлечены дьявольскими иллюзиями и проклятым искусством [ведовства — Ю. И.], чем мужчины»[652]. Того же мнения придерживался и юрист Р. Бернард: «…к ведовству склонны и мужчины и женщины, то есть, оба пола; всех возрастов: молодые, зрелые и старые. Пока же еще среди ведьм больше женщин, чем мужчин: это очевидно»[653].

    Итак, традиционная сфера существования колдовства и представлений, связанных с ним, раскрывается в популярных представлениях неминуемо через пространство женского. Известно, что традиционно женскими сферами считались дом, хозяйство, приготовление пищи, рождение и воспитание детей, уход за больными, стариками и умирающими. Мир женщин был неразрывно связан с жизненно важным для человека миром повседневности. В нем, как пишет Ю. Е. Арнаутова, колдовство выступало как бытовое явление, обусловленное «магическим» отношением к миру, и все женщины обязательно владели определенным минимумом приемов апотропеической, производственной, целительной и вредоносной магии, которые являются своего рода технологиями в разных сферах жизненной практики. Не только колдуньям, но и самым обычным женщинам были известны разнообразные приемы «домашней» магии, при помощи которых они лечили детей, предохраняли свою семью от вреда со стороны недоброжелателей, могли «переманить» себе изобилие соседа, приворожить мужчин, или, в случае измены, нанести здоровью своих любовников откровенный ущерб[654]. Историк Диана Перкис удачно подмечает в этой связи о способности женщин превращать «натуральные» вопросы в «культурные», в том смысле, что повседневные женские домены — кухня, молочная, прачечная и детская — это сферы пограничной, промежуточной области человеческого бытия, в которых происходил процесс наделения значением, «окультуривания» природного[655].

    Важнейшим элементом «женского» знания выступало знахарство или «белое» колдовство. Его история в народной практике неразрывно связана с традиционной ролью женщины как сиделки, осуществляющей уход и лечение за детьми, больными и умирающими. В английском обществе рассматриваемого периода, несмотря на существование профессиональной медицины, сфера излечения людей все еще продолжала оставаться преимущественно традиционной, непрофессиональной и находилась в руках деревенских знахарок. В первую очередь, это, конечно же, относится к акушерству и неанатологии[656]. В условиях низкого уровня и малой доступности для широкого круга пациентов профессиональной медицины и врачей[657] такие народные лекари были очень популярны и востребованы и зачастую даже составляли конкуренцию профессиональным врачам[658]. Наличие последней, кстати, отмечают исследователи самых разных европейских регионов. Так, О. И. Тогоева упоминает о войне, которую вели французские лекари против знахарок во Франции в XIV–XVI веках[659]. И. Криштоф на материале Венгрии проиллюстрировала, что обвинения в ведовстве против «белых» ведьм были частично связаны с официализацией сферы излечения людей[660]. Что касается Англии, то если верить современнику Р. Бертону, конкуренция врачей и знахарей здесь определенно имела место: «Что же касается врачей, то в каждой деревне столько шарлатанов, знахарей, последователей Парацельса, как они сами себя именуют, самозванцев и губителей здоровья людей, как их именует Кленард, колдунов, алхимиков, нищих викариев, уволенных аптекарей, акушеров и тех, кто ходил у лекарей в прислугах (причем все они притязают на великую искусность в своем деле), что я очень сильно сомневаюсь в том, что настоящим врачам удастся найти средства к существованию и сыскать себе пациентов»[661]. Как атрибут повседневности знахарство, как и колдовство, было неотъемлемой частью жизни народа. По словам Ю. Е. Арнаутовой, устойчивость вербальной магии как одной из составляющих повседневной жизни традиционного общества была обусловлена постоянной потребностью в магических формулах на все случаи жизни и глубокой верой народа в силу слова и голоса, которые стоят как бы на грани сфер природного и духовного, профанного и сакрального. Эта вера коренится в устном характере народной культуры и наделяет равной степенью реальности слово произнесенное и написанное и предмет (явление), которое оно обозначает. «Быть названным» и «быть» в контексте такой культуры — одно и тоже[662].

    Несмотря на приверженность магизму всего женского сообщества, колдовские знания все же считались народом специальными, доступными людям, наделенным особой силой. К таким «специалистам» в равной степени относились и почитаемые народом «добрые» ведьмы, знахарки, и вызывающие ненависть вредоносные ведьмы. Разумеется, и те, и другие жили в среде «обычных» людей, повседневно находясь с ними в тесном социальном контакте. Подходя к вопросу о женской субкультуре в контексте ведовства, целесообразно иметь в виду, что в обыденном восприятии крестьян сообщество местных женщин условно делилось на «обычных», и тех, кто имел репутацию «белых» и «дурных» ведьм. Подтверждением тому могут служить многочисленные зафиксированные в памфлетах сведения о репутации ведьмы у той или иной обвиняемой, предоставленные их соседями-свидетелями[663]. Судя по интересу к такой информации со стороны судей, расследующих дела о ведовстве, эти сведения были показательными для суда. По всей видимости, репутация ведьмы была важным фактором и в повседневном общении в городских и сельских сообществах.

    Как подчеркивают исследователи, женская культура не была культурой пассивных наблюдателей различных форм «патриархального доминирования» в общественной жизни, как это традиционно приписывалось средневековой культуре. Женщины создавали свой параллельный мир соседско-приятельских связей, кооперации и сотрудничества, который позволял им «выживать» в мире мужчин и находить способы влиять на этот мир в свою пользу. По мнению В. Кэпп, приятельские связи были социальным конструктом, поддерживающим, сеющим распри, создающим границы и базирующимся как на исключениях, так и правилах[664]. Важно, что женский мир, в отличие от мира мужского, полагался на неписанные, неофициальные законы устной культуры.

    Важнейшей социальной функцией, которую выполняли женщины, было сохранение традиционных моральных и нравственных норм и осуществление социальной расправы над теми, кто эти нормы нарушал[665]. В первую очередь это относилось к защите женской чести и репутации, воспринимаемой как коллективная ценность. А потому первейшими целями нападения женского сообщества были те женщины, чью жизнь с точки зрения общепринятых норм нельзя было назвать добропорядочной. К таким относились деревенские проститутки и неверные жены. Кстати, в Англии, чтобы обвинить женщину в проституции, в том числе и официально, необязательно было указывать на то, что она берет деньги за сексуальные услуги, достаточно было доказать, что она имеет сексуальные отношения больше, чем с одним мужчиной. Таким образом, термин «проститутка» мог относиться не только к профессионалкам, зарабатывающим себе средства к существованию указанным способом, но и просто к распутным женщинам и даже неверным женам. О том, что агрессивный термин «шлюха» употреблялся в быту для обозначения женщин, имеющих нелегальные, то есть внебрачные, сексуальные отношения свидетельствуют многочисленные материалы церковных судов, занимавшихся рассмотрением подобного рода отношений[666]. Другими словами, таким весьма частым женским оскорблением[667] могли назвать фактически любую женщину, чья личная или скорее интимная жизнь не вписывалась в рамки моральных норм, принятых в данном обществе.

    Исследователи отмечают, что в деревне, как это можно ожидать, проституция носила менее коммерческий характер, чем в городах. В силу натурального характера сельской жизни он носила там характер натурального обмена сексуальных услуг на продукты и/или же хозяйственные услуги[668]. Часто деревенская распутница была вдовой, чью сексуальную благосклонность обычно оплачивали добром — ее корова была подоена и зерно собрано. Ее навещали как женатые мужчины, так и неопытные юноши. По мнению одного священника, визиты к таким вдовам были менее вредны для сознания и состояния души, чем постоянная мастурбация, к которой часто прибегали неженатые мужчины и священники. Свобода действий, таким образом, была отличительным признаком деревенской публичной женщины[669].

    В предыдущей главе я затрагивала вопрос о связи ведовства и порочности, которая представлялась в сознании общества очевидной и отражалась в стереотипных представлениях о развратности ведьм. Мне видится полезным вернуться к нему еще раз в свете социального аспекта. Известные ругательства «Ведьма!» и «Шлюха!» часто идут в памфлетных источниках рука об руку[670]. И хотя вполне возможно, что их употребление было формальным оскорблением, думается, что в иных случаях они могли нести и совершенно прямой смысл, связанный с репутацией персоны, которой адресовалось оскорбление. Дело в том, что в английской культуре рассматриваемого периода предполагалось, что все женщины должны находиться под защитой авторитета каких-либо мужчин. Исключения составляли лишь давшие обет безбрачия и монахини. Вдовы также могли быть исключением, однако их ожидало подозрение во внебрачных, то есть недозволенных, сексуальных отношениях, если они не выходили замуж повторно[671]. Как отмечалось выше, такие подозрения часто были не лишены оснований. Вообще, если женщина не была женой, дочерью или служанкой, всегда возникало подозрение относительно ее честности[672].

    Как известно, большинство обвинявшихся в ведовстве женщин в Англии были одинокими: вдовами или незамужними, и часто не имели мужской поддержки в доме и хозяйстве[673]. Одинокая старуха, вдова — типичный персонаж антиведовских памфлетов. В свете сказанного ранее рискну предположить, что обвинения в ведовстве вполне могли быть следствием подозрений в честности этой категории женщин со стороны их соседей. Разумеется, для того, чтобы такого рода подозрения привели к обвинению в ведовстве, они не только должны были иметь фактические основания, но и возникнуть в удобных обстоятельствах. Другими словами, не любая подозрительная вдова или незамужняя женщина была объектом обвинения в ведовстве, но при этом в силу своего особого статуса в женском обществе они могли быть наиболее вероятными объектами в сравнении с остальными. Примечателен в этой связи случай с женским семейством Флауэр (включавшим вдовую мать и трех дочерей) обвинявшихся в ведовстве на процессе 1619 года. Согласно памфлетному источнику, они были уличены соседями в том, что в их доме по ночам гостила «низкая компания», проводившая с ними вместе «беспутный образ жизни»[674]. Как отмечают специалисты, иногда незамужние дочери и их матери, пытаясь добыть средства к существованию, могли организовывать нечто вроде притона. Или же, в случае, если содержали постоялый двор или харчевню, могли предлагать свои сексуальные услуги постояльцам, беря за это плату[675]. Похоже, что семейство Флауэр организовало нечто вроде такого заведения. По крайней мере, в глазах соседей оно выглядело именно так. В этом случае, обвинение в распутстве стало сопутствующим обвинению в ведовстве. При этом показательно, что автор, написавший об их случае памфлет, интерпретировал их распутство и порочность в целом как одни из причин, обусловивших впадение женщин в ведовство и связь с дьяволом[676].


    Эстамп из памфлета: Anon. Wonderful discovery of witchcraft of Margaret and Phillip Flower. London, 1619.


    В связи с возможной ролью вдов в деревне как потенциальных возмутительниц женского спокойствия и уверенности в мужской верности возникают и другие гипотетические предположения. С течением времени, когда такие «благосклонные» вдовы неизбежно теряли популярность и не могли получать помощь, их хозяйству должен был грозить упадок. Они оставались без опоры мужчин, и к ним приходила старость и бессилие. И, если в период своей сексуальной активности они могли не обращать внимания на сплетни и ненависть женского сообщества, пользуясь поддержкой мужчин, то с потерей интереса к ним, они теряли и ее. Вследствие чего вполне могли становиться жертвами ненависти женщин, помнящих о «заслугах» той или иной вдовы в прошлом. Если учесть, что с упадком собственного хозяйства такие вдовы оказывались зависимыми от расположения своих соседей, и, в первую очередь, женщин, на которых лежала обязанность вести хозяйство, то связь между обвинениями в колдовстве и вдовством, или, по меньшей мере, психологическая основа этой связи очевидна. Другими словами, некоторые деревенские вдовы вполне могли оказываться, в силу своего более свободного статуса той частью сообщества, на которой латентно или открыто, и что более важно, в течение долгого времени могли концентрироваться негативные эмоции остальных женщин. В какой-то момент, в зависимости от степени конфликтогенности конкретной ситуации и внешних обстоятельств, эти эмоции у конкретных женщин могли давать выход, выливаясь в конфликт, принимавший очень удобную в свете исторической ситуации форму обвинения в ведовстве[677].

    Очевидная связь соседской взаимопомощи и репутации имела огромное значение в случае возникновения подозрений в ведовстве. В этом смысле женщины из беднейших слоев были особенно уязвимы, ибо доступ к работе и помощи членов остального прихода напрямую зависел от хорошего поведения и репутации. Например, когда соседи обвинили Джоану Рид, жену ткача, в том, что она — ведьма, и двое городских булочников прогнали ее из своих лавок, она пожаловалась магистрату в надежде восстановить свое доброе имя. Другая обвиняемая, Мария Кеннет из сассекской деревни, подала жалобу о том, что приятельница, заклеймившая ее как «ведьму и шлюху», внушила соседям не пускать ее в их дома и отказывать как в работе, так и в милостыне[678]. Как указывалось ранее, социальная изоляция часто могла быть следствием приобретенной репутации ведьмы. Вот как описывает эту ситуацию Р. Скот: «Эти жалкие ведьмы так ненавистны всем своим соседям, и внушают такой страх, что все стараются обидеть их, отказать им во всем, что они просят: и таким образом они обрушиваются на них; и те действительно иногда могут думать, что способны совершать дела, которые находятся выше человеческой природы»[679]. Принимая во внимание то обстоятельство, что большинство ведьм принадлежало к низшим слоям населения[680], следующую картину можно считать характерной для деревни того времени: «Они бродят от дома к дому, от двери к двери в поисках кружки молока, еды, питья, похлебки или какой-либо помощи, без которой им трудно прожить; и ни с помощью своих занятий и усилий, ни с помощью их искусства, ни с помощью дьявола (с которым они совершают настоящую и очевидную сделку), они не приобретают ни красоты, ни денег, ни развития, ни почета, ни удовольствия, ни чести, ни знания, ни образованности, ни каких бы то ни было благ»[681].

    В рамках морально-охранительной функции женщины часто играли активную роль в выявлении тех, кого считали ведьмами. Исследования показали, что в то время как суды управлялись внутри контролируемой мужчинами судебной системы, женщины часто играли заметную роль в генерации климата страхов и подозрений, который предшествовал судам[682]. Как писалось в предыдущей главе, пропорция свидетелей-женщин была намного выше в случаях ведовства, чем при других преступлениях. Женщины также играли ключевую роль в осмотре тел обвиняемых на предмет «ведовской метки» и засвидетельствовании репутации обвиняемой. При этом, как заметил Дж. Шарп, «многие мужчины давали показания в ведовских обвинениях, просто повторяя, что их жены сказали им»[683]. Другими словами, если ведовские суды невозможно отделить от традиционно-патриархальной культуры того периода, то они открывают перед историками любопытную картину женской социальной регуляции и приходской жизни. По всей видимости, женщины могли приспособить судебную машину действовать в пользу своих интересов.

    В контексте обвинений в ведовстве женщины играли роль, как преследователей, так и защитников. Даже те, кто искал ведьму, чтобы привести ее к судье, объясняли свои действия, в первую очередь, необходимостью защиты от нее ее беззащитных жертв. Когда они считали, что подозреваемая ведьма сама была жертвой злобных обвинений, они могли быть равно усердными в защите ее от преследования[684]. Тот факт, что подозрения часто существовали на протяжении нескольких лет без того, чтобы дойти до официального судебного обвинения, говорит о том, что родственники, друзья и соседи часто были способны предотвращать развитие местных конфликтов[685]. Если формальное заявление все же осуществлялось, поддержка уважаемых в приходе женщин могла сыграть успешную роль в предотвращении преследования. Так Маргарет Грэм из Паома (Норфолк), обвиненная в ведовстве в 1590 году неким Робертом Колом и его сыном, была защищена тремя женщинами, которые знали ее 26 лет и удостоверили ее добрую репутацию, и обвинение против нее было отклонено[686].

    Интересный вопрос, давно мучающий исследователей «охоты на ведьм», возникает в связи с обнаружением той закономерности, что многолетнее подозрение в ведовстве совсем необязательно приводило к официальному обвинению в ведовстве. Почему одни женщины привлекались к суду, а другие, имея репутацию ведьм на протяжении долгих лет, не привлекались никогда[687]? Анализ существующей литературы показывает, что универсальное объяснение этой ситуации пока найти не удалось. Скорее всего, его не существует в принципе. Ведь официальный судебный процесс против ведьмы представлял собой сложную и неоднозначную процедуру, которая в правовом и судебно-процессуальном отношении была относительно новой и непривычной для Англии конца XVI — первой половины XVII веков. Для формирования официальной судебной практики расследования преступлений такого рода власти понадобилось освоение накопленной народом традиции в отношении дисциплинирования тех, кого считали ведьмами. Поэтому большое значение имел общественный фактор, который придавал каждому конкретному случаю непредсказуемый характер и уникальность. Как я отмечала ранее, процесс против ведьмы был публичным, и в него так или иначе было втянуто все местное сообщество. Множество факторов могли повлиять на исход дела, прогнозировать который было достаточно трудно. Результат зависел от конкретных обстоятельств каждого случая, личности обвиняемой ведьмы, ее репутации в деревне, наличия у нее родственников и друзей, а у тех — нужного авторитета в обществе. Кроме того, многое зависело от окружавших обвиняемую людей, соседей и их намерений в отношении нее, степени конфликта или конфликтов, назревших между ними и множества других нюансов. Полезный материал здесь могли бы дать скрупулезные региональные и микроисторические исследования на базе судебных документов при привлечении памфлетных источников. Пока таких исследований на английском материале было проведено недостаточно для сколько-нибудь широких обобщений[688].

    Несмотря на вроде бы очевидную гендерную направленность феномена «охоты на ведьм», массовые обвинения в ведовстве нельзя объяснить только гендером, как это пытаются сделать иные феминистски ангажированные авторы (попытка мужчин контролировать поведение женщин, мужской шовинизм, отстаивание идеалов «хорошей жены» и т. д.). Представления о связи женской природы с колдовством, народная интерпретация женских конфликтов на бытовой почве колдовством были присущи европейскому мышлению на протяжении всего средневековья, начиная с античности. Однако «охота на ведьм» началась только на пороге раннего Нового времени. Указанные элементы как важнейшая часть народных верований являются неотъемлемым содержанием ведовского феномена, объясняя его сущность, но не генезис.

    Итак, анализ имеющихся памфлетных материалов, иллюстрирующих судебные обвинения в ведовстве, позволяют выделить следующее. Традиционная модель обвинения в ведовстве играла в аграрном обществе функциональную, объяснительную роль, как подчеркивал еще К. Томас. Но я полагаю, что со временем, под напором разных социокультурных и политических факторов, религиозной нестабильности и борьбы, при всестороннем участии монархии и вследствие уникальной исторической ситуации, породившей демономанию и ведьмоманию, эта объяснительная модель трансформировалась в общественный стереотип. Отличие последнего заключалось в том, что сфера его применения вышла за рамки только традиционных межличностных конфликтов на хозяйственно-бытовой почве, получив правовую, религиозную и идеологическую интерпретацию. Представление о вмешательстве ведьм, а с ними и дьявола, в жизнь людей стало крайне живучей идеей, которая циркулировала в обществе, транслировалась памфлетной литературой того времени, поддерживалось властью, преследовавшей ведьм, и клиром, одобрявшим такую политику и поддерживающим ее на уровне приходов. Страх перед ведьмой и ненависть к ней стали одной из самых характерных черт повседневной жизни общества уже в рассматриваемый период, период «охоты на ведьм».

    Характерно, что возникший популярный стереотип об абсолютном зле, которое несут ведьмы в обществе, гармонично впитал в себя традиционную модель обвинения в ведовстве. Рассмотрение ведьм как социального зла подразумевало обоснование вреда, причиняемого ими, что и было предпринято властью в процессе правовой интерпретации и институционализации ведовства. Известно, что народное восприятие ведовства отличала характерная черта традиционного мышления, в соответствии с которой абстрактные идеи добра и зла осознаются лишь в конкретно-чувственных формах. Поэтому вред от ведовства в народном варианте всегда представлялся материально-конкретным, в отличие, например, от его ученой интерпретации демонологами. Зло близкое и понятное «молчаливому большинству» общества было реально ощутимым, зримым, вполне конкретным. Оно воплощалось в лице ведьм и последствий их дурных дел по отношению к миру и людям: «Такие заблуждающиеся люди также убеждены[689], что никакой град или снег, гром или молния, дождь или штормовые ветра не приходят с небес на землю по воле Бога: но насылаются сведущими людьми, колдунами и ведьмами; также как удар грома или гул ветра заставляет их бежать звонить в колокола и жечь ведьм»[690]. По всей видимости, корни правового понимания в Англии ведовского преступления как реального вреда, закрепленного в антиведовском законодательстве в виде определения ведовства как уголовного преступления, лежат преимущественно в народном восприятии колдовства и его эффектов. В этом, я полагаю, заключается одна из существенных особенностей английской модели ведовства в отличие от континентальной модели (ведовства как особого рода ереси).

    Свое непосредственное воплощение идея о колдовском вреде находит в популярных представлениях о порче, колдовских болезнях и насылающих их домашних духах ведьм. Этот сюжет имеет самостоятельное значение в историографии ведовства и требует специального освещения, поэтому я посчитала целесообразным выделить его в отдельный параграф.

    § 3. Персонификация ведовских представлений — imps или «домашние духи» в народных верованиях

    Идея об Imp(s), домашних или личных духах ведьм является одним из наиболее колоритных элементов всего комплекса популярных представлений о ведовстве, уже давно обратившим на себя внимание многих исследователей. Истоки этой идеи, как пишет А. Е. Махов, «восходят еще к древнегреческому представлению о демоне, сопровождающем человека от рождения до смерти». По его мнению, можно говорить о двух — высокой и низовой — ипостасях личного демона. «Он может быть существом высокоинтеллектуальным, источником разного рода духовных озарений (предтечей такого демона является, безусловно, демон Сократа), и подобием домового, оказывающего материальные услуги (эта ипостась также восходит к античным представлениям о разного рода домашних духах, в частности, о „благом демоне“ — agathos daimon, — который охранял дома»[691].

    На материалах английских ведовских процессов я столкнулась только со второй, низовой ипостасью идеи о личном демоне, что, впрочем, неудивительно, учитывая преимущественно деревенский, традиционный характер английского ведовства. Домашний дух предстает в английских популярных верованиях как личный помощник ведьмы, предназначенный оказывать ей разного рода «услуги», причинять по ее просьбе или приказу вред людям, помогать ей в разных повседневных ситуациях[692]. В историографии ведовства большое внимание популярному представлению об imp(s) уделяли фольклористы, исследовавшие народные корни ведовских верований. В целом исследователи этого направления квалифицировали домашних духов как персонажей низшей мифологии, демонизированных церковью в процессе христианизации языческой культуры[693]. Представления о духах, служащих ведьмам и колдунам, не уникальны для Англии. Похожие идеи встречаются не только в западноевропейских, но и в других культурах. Например, русский этнограф А. С. Сидоров описал магические представления народа коми о духах-шевах, принимающих облики животных и насекомых, и с помощью которых колдуны и ведьмы насылают на людей болезнь, традиционно известную как «кликушество»[694].

    Представления о домашних духах напрямую связаны с обвинениями против ведьм в причинении вреда людям, их имуществу и скоту, а также идеей о материализации зла в колдовской порче[695]. Согласно сообщениям источников, «испорченных» людей охватывала необъяснимая болезнь, которая после непродолжительной агонии приводила к тяжелым увечьям или смерти. Она признавалась самим заболевшим и/или окружающими порчей, наведенной ведьмой с помощью домашних духов. Памфлетные описания нападений домашних духов и их последствия для людей различны по степени детализации, но при этом весьма однообразны по содержанию. Для ранних памфлетов более характерны лаконичные сообщения, в которых внимание уделено не столько самому происшествию и его последствиям, сколько фиксации его как факта. К примеру, в памфлете 1566 года нападения домашних духов на людей описываются именно таким образом: «И после того как сей Эндрью оскорбил ее, он не женился на ней, вот почему она попросила Сатану уничтожить все его добро, что он тотчас же и сделал; однако она, будучи неудовлетворенна этим, попросила его притронуться к телу Эндрью, что было сразу же исполнено, после чего сей мужчина скончался»[696]. И далее: «… она [ведьма — Ю. И] …попросила его [духа в образе кота по имени Сатана — Ю. И.] напустить хромоту на Фрэнсиса, ее мужа, и он исполнил требуемое. Однажды утром он пробрался в башмак Фрэнсиса, улегся там, словно жаба, и когда он попытался надеть свой башмак, то кот коснулся его ноги. Фрэнсис сильно удивился и спросил, что это было, однако она запретила мужу убивать его, и тут Фрэнсиса одолела такая хромота, от которой его уже никогда не смогли излечить»[697]. И еще: «Также, поссорившись еще с кем-то из своих соседей и его женой, она попросила Сатану погубить их посредством кровавого поноса, отчего тот мужчина и вправду умер…»[698]. Со временем памфлетные описания нападений домашних духов и последовавших за ними болезней и смертей становятся более подробными и драматичными. Уже в памфлете 1579 года встречается пространное описание, которое я рискну привести целиком: «… вышеупомянутая Элизабет Фрэнсис призналась, что в прошедший Великий пост (как она теперь припоминает), она пришла к некой жене поляка, ее соседке и попросила у нее немного старых дрожжей, но та отказала ей. Она отправилась тогда к другой хозяйке, в дом соседей Осборнов, проживающих там, у которой были дрожжи. И по пути к вышеупомянутой хозяйке дома Осборнов она прокляла жену поляка, и ужасное горе обрушилось на ту, за то, что она не дала ей дрожжей. Сразу после чего она внезапно услышала сильный шум и тотчас же предстал перед нею Дух белого цвета в образе грубого Пса, остановившегося около нее на земле, который спросил ее: „Куда она идет?“. Она ответила, что „за теми вещами, которые ей нужны“. И она сказала ему, что не может получить дрожжей от жены поляка и поэтому хочет, чтобы этот самый Дух пошел к ней и замучил ее, что Дух и обещал сделать, но сначала она должна дать ему что-нибудь. Тогда она, имея в руке корку белого хлеба, откусила от нее кусок и бросила его на землю. [Этот кусок — Ю. И.], как она думает, он взял и ушел своей дорогой, но перед тем, как он оставил ее, она пожелала опять, чтобы он измучил жену поляка головной болью. И с тех пор она никогда больше не видела его, но она слышала от своих соседей, что у той самой жены поляка мучительно болела голова немного времени спустя после этого, и жестоко болит до сих пор»[699].

    Болезнь, которую народ причислял к порче, в современной медицине принято относить к разновидности истерии[700]. Уже некоторые ученые современники «охоты на ведьм» обращали внимание на рациональный, естественный характер этого заболевания, имеющего психосоматическую природу[701]. Не останавливаясь сейчас подробно на медицинской интерпретации этого состояния, отмечу, что в народной среде существовало свое видение и объяснение болезней[702], которое в соответствии с характером аграрной культуры и спецификой народного мировосприятия, было материально-конкретным. Поэтому закономерно, что непонятные, необъяснимые и трудноизлечимые заболевания народ объяснял вмешательством магических, но вполне реальных и материальных существ, чьи действия могла направлять чужая недобрая воля. В целом, объяснение болезней вредоносным колдовством ведьм и злых духов является одной из наиболее распространенных этиологий во многих мировых культурах.

    Болезнь, наступавшая в результате колдовской порчи, как правило, проявлялась в форме резкого, сильного, чрезвычайно болезненного приступа, внезапно охватывавшего с виду вполне здоровых людей. В источниках появление этой болезни описывается следующим образом: «…заключенная созналась, что ее дочь и дочь некой вдовы Уэбб из Малдона, упомянутой выше, поссорились и подрались, по этой причине Смит была раздражена. И, встретив дочь доброй хозяйки Веб на следующий день, она ударила ту по лицу. И эта девочка вскоре после того пришла в дом и заболела, и чахла два дня, постоянно крича: „Вон Ведьму!“, „Вон Ведьму!“ и так умерла. И утром сразу после смерти этого ребенка, вышеупомянутая хозяйка Уэбб заметила (как она считала) некоторое существо, похожее на Черного Пса, выходившее из ее дома, и, увидев его, она упала в обморок»[703]. Приступы колдовской болезни могли протекать по-разному, но, как правило, они были циклическими, чередуясь с периодами относительного душевного спокойствия и телесного облегчения у больного: «В конце этих трех недель [в течение которых она болела, после ссоры с ведьмой — Ю. И.], будучи еще очень слабой, она вышла на улицу, как делала раньше, чтобы глотнуть воздуха. Эта вредная женщина [ведьма Мария Смит — Ю. И.] опять стала проклинать ее еще более ожесточенно. Немедленно после чего она ушла в дом, почувствовав такой жестокий припадок и резь в сердце, что упала в обморок, с трудом отошедший в течение получаса. И так горестно страдали и изводились все части ее тела, как если бы сама плоть отрывалась от костей, с такой мучительной болью, которую она не могла сдерживать, а лишь рвала с головы волосы. И стала [она — Ю. И.] как безумная, лишенная разума…. В ту же самую ночь кровать, на которой она лежала, так трясло, поднимало и опускало, что это чувствовала и она сама, и видели другие…. И этот припадок продолжался в течение шестнадцати часов…»[704]. Колдовская болезнь не обязательно приводила жертву к быстрой смерти. Помимо приступов, она могла протекать довольно долгое время в форме тяжелого поражения каких-либо частей тела, при котором те воспалялись и гнили, естественно, причиняя заболевшему большие мучения: «Также она послала духа пытать его [жертву ее колдовства — Ю. И.] и лишить жизни. Но он все еще жив, хотя и испытывает величайшие страдания и, как поистине полагают врачи, в руках которых он находится, он чахнет и гниет. И что одна половина его тела уже сгнила, в то время как он остается живым»[705].

    Следует заметить, что болезнь, наступавшая в результате применения другого колдовского приема — сглаза, — проявлялась абсолютно идентичным образом. Различение их основано на интерпретации происхождения этих болезней самими носителями культуры: источником порчи считались домашние духи, в то время как сглаз приписывался самостоятельным действиям ведьмы[706]. Следующий фрагмент является описанием болезни, наступившей в результате сглаза: «… вышеупомянутая жена Стантона пришла также в дом к некоему Уильяму Корнеру из Броквалдена в пятницу, как она делала часто и до этого и получила отказ дать ей кое-какие вещи, которые она настоятельно просила (такие как, кусок Кожи и т. д.). Она спросила хозяйку, сколько у той детей, и та ответила, что у нее один ребенок. Этот ребенок находился тогда в добром здравии, но тотчас его тело так вспотело и похолодело, стало биться и трястись, скручиваться и извиваться туда и обратно, что все видевшие это, сомневались в том, что он выживет»[707]. Колдовская болезнь наступала не только внезапно, но и необъяснимо. Жертвы порчи и сглаза, как правило, считали себя и/или считались окружающими здоровыми на момент наступления болезни. Отказ в просьбе ведьме и последовавший вслед за этим внезапный приступ болезни у считавшегося здоровым человека — типичная модель приведения в действия механизма наведения порчи (и сглаза), о которой писали К. Томас и А. Макфарлайн. Кстати, упоминание в вышеприведенном фрагменте о том, что ведьма попросила сказать, сколько у отказавшей ей в просьбе женщины (а, следовательно, и потенциальной будущей жертвы) детей отражает попытку свидетеля представить действия ведьмы как одну из форм сглаза, а именно — счет[708]. Его механизм заключался в том, что объект(ы) сглаза должны были быть посчитаны. Как подчеркивает Ю. Е. Арнаутова, измерение (или взвешивание) «наделялись в архаической культуре магическим значением, давая установившему истинную „меру“ магическую власть над тем, что он оценивал своим взглядом»[709].

    Итак, порча и сглаз проявлялись в форме внезапного приступа или припадка, который скручивал и сковывал тело, заставляя биться в судорогах и конвульсиях. Эти характеристики телесных и душевных ощущений, состояний и переживаний, вызванной колдовством болезни, породили термин «binding witch» — «связывающая ведьма» (в противоположность «unbinding witch» — «развязывающей ведьме», считавшейся способной снять с «испорченного» человека колдовской эффект), распространенный в просторечном употреблении по отношению к вредоносным ведьмам[710].

    Учитывая, что памфлеты, отражающие материалы судебных процессов против ведьм, представляют собой особый жанр исторических источников, основной целью которых было донести до широкой публики информацию о ходе судебного процесса в злободневном и часто моралистически-назидательном ключе, правомерно заключить, что памфлетисты для усиления эмоциональности создаваемого текста использовали различные стилистические приемы и художественные средства. Вполне возможно, что и к описанию приступов у жертв колдовства они подходили творчески, ибо подчас доподлинно неизвестно какими словами их описывали на суде свидетели или выжившие жертвы. Приступообразные болезни колдовского происхождения в памфлетах описываются очень схоже и включают несколько характерных моментов, о которых пойдет речь ниже. Однако даже если описания приступов являют собой некий художественный конструкт, он не мог не быть основан на общераспространенных, повседневных, традиционно устоявшихся представлениях о болезнях колдовского происхождения и в этом смысле он и представляет для меня интерес.

    В источниках для описания состояний человека, пораженного колдовской болезнью, и его тела типичными можно считать следующие лексические конструкции. Тело могло: «вспотеть», «похолодеть», «биться», «трястись», «скручиваться», «извиваться туда и обратно», «лежать неправильно», «скорчиваться», а также совершать «прыжки» и «скачки». Для состояния конечностей были характерны: «сплетения», «окоченение», «неподвижность», «противоестественная вывихнутость назад» (рук и ног), «скрученность» (шеи), «гротескные телодвижения». При перенесении человеком состояния колдовской болезни распространенными можно считать ощущения «страшной боли по всему телу», «слабости в конечностях», «сильной дрожи», «тряски», «мучений всех частей тела», и боли «мучительной», «страшной», «как если бы сама плоть отрывалась от костей»[711]. Другими словами, колдовская болезнь поражала, скручивала, связывала человека в прямом и переносном смысле, делала его слабым и беспомощным, лишала возможности контролировать не только свое тело, но часто и разум, делая его несвободным телесно. Такая болезнь протекала, по сообщениям источников, в тяжелой форме, лишая человека способности самостоятельно обеспечивать свою жизнедеятельность и вести полноценную жизнь. При этом колдовская болезнь угнетала душевное состояние, ибо считалась неизлечимой естественным путем и обычными медицинскими средствами, и зачастую в короткие сроки приводила к летальному исходу. Вредоносная ведьма — «binding witch» — посредством колдовства как бы «связывала» человека, делая его зависимым от своей злой воли. «Связывание» как прямая реализация метафоры может быть проиллюстрирована в следующем фрагменте источника: «… в один майский вечер, ребенок, находившийся в доме Джона Кэнэллса, заболел. Он лежал со скрученной шеей, так что лицо (находилось — Ю. И.) под левым плечом, правая рука была вывихнута вместе с запястьем назад, а тело лежало неправильно, скорчившись так, что правая нога была вывернута назад за спину — все это было противоестественно…»[712]. Очевидно, что болезнь связывает жертву в буквальном смысле, физически, так что тело не подвластно своему владельцу в полном смысле этого слова. В другом случае метафора «связывание» прослеживается в контексте лишения человека полноценной активной жизни, при сохранении некоторой свободы действий, передвижения, возможности трудиться, многократно усиленного отчаяньем от безуспешных попыток излечения. Так Джон Орктон, моряк, был проклят, осужденной впоследствии за ведовство, Мэри Смит, пожелавшей «чтоб у него загноились пальцы». И «сразу после этого у него появилась слабость, болезненность в животе, так что он не мог принимать ни мясо, ни другую пищу, и эта слабость продолжалась на протяжении трех кварталов года. По истечению этого времени слабость перешла из живота в его руки и ноги, так что его пальцы загнили и были ампутированы. […], Тем не менее, несмотря на эти несчастья, в то время как он болел, он ходил по морю с грузами и судами различных купцов, но не мог совершить удачного плавания (в то время как другим это удавалось) в плане прибыли для других и для себя. И, не желая быть препятствием для других, служа помехой для добывания средств к существованию своим трудом, он оставил свое ремесло и остался дома, где его давняя напасть усилилась, обратившись за помощью и лечению к хирургии, он, в конце концов, попал в город Ярмут, надеясь излечиться там с помощью одного человека, который считался очень искусным. Но ни лекарства, применявшиеся по всем правилам врачебного искусства, ни опыт, не принесли ожидаемого и желанного эффекта. Обе его руки и ноги, которые казались в какой-то мере исцеленными каждый вечер, утром опять приходили в прежнее, и даже в более худшее состояние, чем до этого. Так что хирург воспринял свои усилия полностью тщетными, оставил лечение и больной пациент остался в еще больших муках, и бедственном положении»[713]. В процитированном случае болезнь, посланная ведьмой (в форме проклятия) не убивает человека, а как бы преследует его, не поддаваясь излечению и отравляя его существование. В конце концов, она настигает и «связывает» его, насильственно заставляя его изменить свою жизнь.


    Изображение домашнего духа на эстампе из памфлета: Anon. А Detection of Damnable Driftes, Practized by Three Witches arraigned at Chelmsford. London, 1579.


    Итак, в комплексе представлений о ведьмах, их способностях и способах влиять на жизнь, тело и сознание людей, а также родственных им и весьма важных для понимания сути ведовства представлениях о колдовских болезнях популярной идее о домашних духах отведено большое место. Аналитическое проникновение в суть последней целесообразно начать с внешнего облика духов, как он представлен на материалах имеющихся антиведовских памфлетов.


    Изображение домашнего духа на эстампе из памфлета: Anon. А Detection of Damnable Driftes, Practized by Three Witches arraigned at Chelmsford. London, 1579.


    Среди многочисленных описаний, приведенных там (полное цитирование которых было бы слишком утомительным занятием) характерны следующие: «дух похожий на собаку, он был белым с рыжеватыми пятнами, казавшийся очень толстым, с короткими лапами»[714]; «…белый дух, с красными пятнами, размером с небольшую собаку»[715]; «…и последний, кто появился, был в облике хорька, но голова его была от кого-то большего»[716]; «дух […] в своем образе походил на крысу…»; «дух в образе черного котенка»[717], «дух в образе белого пятнистого кота»[718]; «…дух белого цвета в облике грубого пса…»; «…существо, похожее на черного пса…»[719], дух «в облике хоря темного цвета с пылающими глазами»[720]. Очевидно, облик imps представлялся людям зооморфным. В демоническом бестиарии фигурируют вполне реальные животные и птицы. Среди них: лошадь, ягненок[721], собака[722], кошка (котенок)[723], крот[724], хорек[725], кролик[726], мышь[727], крыса[728], еж[729], жаба или лягушка[730], змея[731], краб[732], а также воробей[733] и маленькая птичка[734]. Появление в крестьянских нарративах этих вполне домашних и привычных для сельского человека существ, чье присутствие в доме или поблизости от него было частью повседневности, вполне закономерно. Что касается причины персонификации духов в зооморфных образах, надо сказать, что само наделение животных магической сущностью восходит еще к тотемизму, и наличие представлений о магической сущности различных животных в более поздних культурах — его отголосок. Некоторые животные в религиозных представлениях издревле были связаны с магическими силами в силу каких-либо особых качеств или черт присущим им от природы. Это наблюдается в самых разных культурах (кошка — наиболее распространенный тип магического животного в разных культурах). Существование представлений о магических животных-помощниках у «профессионалов» в сфере магии — ведьм и колдунов, также имеет давнюю традицию и отражено в фольклорных верованиях. При всем этом звероподобие imps имеет и другие коннотации.

    В описаниях памфлетов домашних духов фигурируют не только реальные, но и фантастические животные. Наверно впервые такое описание появляется в памфлете 1566 года: «…она ответила, что в такой-то день… она сбивала масло и тут к ней подошло нечто, похожее на собаку, но с физиономией обезьяны. У него был короткий хвост, а вокруг шеи — цепочка с серебряным свистком (так она думает); голову венчала пара рогов, а во рту он держал ключ от кладовки с молоком»[735]. Нетрудно заметить, что в образе этого животного явно присутствует тема дьявольского, выраженная в причудливом совмещении черт разных животных, обезьяньей морде[736] и рогах[737]. Весьма примечателен и дар речи духа[738], выдающий в нем разумное, и при этом не божественное творение, к чему я еще вернусь ниже. Дьявольская сущность домашних духов обычно проявляется в текстах благодаря специальным маркерам, указывающих на их природу. Во многих описаниях домашних духов есть какая-нибудь деталь, отличавшая их от обычных животных: более крупные размеры, цвет шерсти, отсутствие лап, ушей, хвоста, присутствие частей тела от других животных, необычные способности и т. д. Так «… вышеупомянутая Элис Диксон также подтвердила, что дух, которого вышеназванная Мэри Джонсон послала в дом этого осведомителя, в своем образе походил на крысу, но только без хвоста и ушей»[739]. Другая обвиняемая на том же процессе, Ребекка Джонс свидетельствовала о «…трех существах, похожих на мышей, имеющих четыре лапы, но без хвоста, и черного цвета»[740]. По рассказам обвиняемой Джоаны Прентис, ее домашний дух был «в облике хоря темного цвета с пылающими глазами»[741]. Такого рода детали выдают инфернальное происхождение этих существ, подчеркивают их демоническую природу. Характерен для imps и традиционно присущий дьяволу «нестерпимый мерзкий запах»[742]: «…и в тот час же [после появления духа — Ю. И.] в комнате раздалась такая чрезвычайно отвратительная вонь, что эти осведомители не смогли ее стерпеть, чтобы остаться там»[743]. Также можно отметить и типично дьявольское уродство духов[744], упоминания о котором встречаются в некоторых памфлетах: «…вышеупомянутый Дух появился тогда в более уродливом образе, чем обычно до этого»[745].


    Эстамп из памфлета: Philip J. The Exatination and Confession of Certain Witches at Chelmsford in the County of Essex. London. 1566.


    Другими словами, бестиарная природа домашних духов может объясняться их соположением с дьяволом. В некоторых памфлетах даже наблюдается полное отождествление imps и дьявола. В этих случаях дьявол также мог описываться в образах животных. Вот одно из описаний, извлеченное из памфлета 1645 года: «Она призналась, что дьявол приблизительно семь лет появлялся перед ней в образе маленькой собаки, предлагал ей отречься от Бога и склониться к нему. И она ответила ему, что не желает отрекаться от него [от Бога — Ю. И.]… Далее она сказала, что Дьявол обещал ей, что она не будет нуждаться, и что у нее были деньги время от времени, принесенные ей неизвестно откуда, иногда один шиллинг, иногда восемь пенсов, никогда все сразу. Она назвала своего Дьявола именем Банн. Далее она сказала, что ее слуга Банн выбросил Томаса Гардлера в окно, и тот упал навзничь. Далее она сказала, что прошло, вероятно, двенадцать лет с тех пор как она пообещала свою душу дьяволу. Далее она сказала, что она дала немного своей крови Дьяволу, и он написал договор между ними. Далее она сказала, что Дьявол обещал быть ей слугой около двенадцати лет, и что сейчас это время почти истекло»[746]. В другом фрагменте из этого же памфлета обвиняемая прямо называет дьявола своим личным духом: «Эта допрашиваемая сказала, что приблизительно девятнадцать лет назад Дьявол появился перед ней в образе Мыши. Далее она сказала, что она пожелала быть отмщенной, и дьявол сказал ей, что она будет отмщена. Она назвала Дьявола своим Личным Духом»[747]. При этом, как в первом (процитированном ранее), так и в следующем фрагменте, идет речь о заключении с инфернальным существом самого настоящего договора, подписанного кровью: «…она сказала, что Дьявол предлагал ей отречься от Христа и склониться к нему. Сразу после чего она сказала, что она расцарапала сама себя ногтями и пустила кровь из своей груди, и она вытерла ее пальцем и дала ее личному Духу, который написал ею договор»[748].

    По мнению А. Е. Махова, для христианской иконографии рассматриваемого периода уже было свойственно вочеловечивать дьявола (естественно, еще с сохранением его низменной, животной природы)[749]. Отождествляемые с дьяволом домашние духи также могли представляться не только в зооморфном облике, но и человекоподобном[750]: «И она далее говорит, что ее дух приходил к ней прошлой ночью (как она считает) в образе женщины, бормотавшей что-то, что она не смогла понять. И будучи спрошенной, о том, была ли она во сне или дремала, когда думала, что видела его, она ответила, что нет, и что она была бодрой как сейчас»[751]. По всей видимости человеческий облик описываемых участниками процессов домашних духов не должен был вызывать у окружающих сомнения в их инфернальном происхождении. Известный Мэтью Хопкинс, предвосхищая на судах против ведьм саму возможность иного толкования, писал по этому поводу следующее: «Подлинный закон и власть Божья не допускают знакомства и общения с любыми духами, если это только не дух Божий, как написано в книге Исайя, Глава 8.19.: „И когда скажут вам: „Обратитесь к заклинателям мертвых и к чародеям, к шептунам и чревовещателям“, тогда отвечайте: „Не должен ли народ обращаться к своему Богу?““ И так далее. Под этим вопросом понимается утверждение: народ не должен общаться с любыми духами, если только это не их Бог. Посему также очевидно, что любые духи, которые навязывают свое общение, есть духи злые, то есть дьяволы»[752].

    Иногда, как и в случае с зооморфными духами, в памфлетах встречается полное отождествление imps в человеческом облике и Дьявола: «Этот осведомитель говорит, что Ребекка Вест призналась ему в том, что около семи лет тому назад она вступила в близкие отношения с Дьяволом… он являлся Ребекке несколько раз в различных формах. Однажды в облике ладного молодого человека, который желал быть с ней в таких же близких отношениях, какие были у нее с другими, до него появлявшимися. Обещал, что если будет так, он сделает для нее все, что она ни пожелает, и отомстит за нее ее врагам. Но в тоже время от нее требовалось, чтобы она отреклась от Бога и положилась бы во всем на него [Дьявола — Ю. И.]»[753].

    Иными словами, представления о домашних духах ведьм, как они отражены в популярных памфлетах, в подавляющем большинстве носят демонизированный характер. При этом существуют свидетельства того, что в целом в народном восприятии образ imps не был столь однозначен. Например, в памфлете 1619 года обвиняемая отождествляет imp не только с Дьяволом: «Эта допрашиваемая говорит, что у нее есть дух… которого дал ей Уильям Бери… И что ее господин, когда давал его ей, повелел открыть ей рот, чтобы он вдул ей туда фэйри (Fairy), который сделает ей добро. И что она открыла свой рот, и он дунул туда. И что некоторое время спустя после этого, из ее рта вышел дух, который встал на землю в образе женщины. Этот дух попросил ее душу, которую она тогда пообещала ему, будучи склонена к этому ее господином. Далее она признается, что она никогда никому не вредила, но помогала разным людям, которые посылали за ней, которые были поражены болезнью, или заговорены. И что ее дух приходил к ней еженедельно, и называл различных людей, которые были поражены болезнью или заговорены. И она говорит, что использование духа заключалось в том, чтобы знать, что происходит с теми, кого она обещала поправить. И что она помогала им некоторыми молитвами, которые она применяла, а не своим духом. Она никогда не использовала своего духа ни в чем другом, кроме как для того, чтобы приносить весть о том, как те, кого она обещала излечить»[754]. В процитированном фрагменте представления о домашних духах синкретичны. Imp воображается демоническим существом, которое в соответствии с известной традицией, требует душу взамен своих дьявольских услуг. При этом, дух (которого обвиняемая отождествила с фольклорным персонажем «фэйри»[755]), представлялся ею предназначенным для исключительно благих целей — целительных народных практик, к которым imps, как слуги вредоносных ведьм, в принципе не должны были иметь отношения. Указанный случай прямого отождествления imps с фольклорными персонажами почти уникален для используемого мною памфлетного материала (что не означает отсутствие бытования такого рода представлений в народной культуре), чтобы делать сколько-нибудь широкие обобщения на его основе. Полагаю, что демонизированный характер imps в памфлетах обусловлен, во-первых, фиксацией народных представлений о них в специфических условиях судебных процессов против ведьм, на которых в подавляющем большинстве разбирались случаи вредоносного колдовства (maleficia) и участники этих процессов, как и наблюдающая за процессом толпа, как правило, были настроены соответствующим образом. Во-вторых, вкладом в интерпретацию разбираемых на судах случаев местных судебных чиновников, с их осведомленностью в «ученой» трактовке ведовства. В-третьих, особым характером и назначением памфлетной литературы, следующей в своем содержании злобе дня, социальному и королевскому заказу. Другими словами, вполне логично, что в составленных тем или иным способом на основе судебных случаев памфлетах, представления об imps в определенном ракурсе, зачастую в соответствии с заданной судьями траекторией, а также конечными результатами судов, коллективными настроениями, общим духом преследований и свойственным судебным ситуациям негативным акцентом на теме ведьм и ведовства. В реальной повседневной жизни английских крестьян представления о личных духах, служащих ведьмам, по всей видимости, носили более сложный характер.

    Возвращаясь к анализу популярных представлений, замечу, что imps, как существа сверхъестественные, и даже дьявольские, должны обладали необычными способностями. Среди них выделяются: способность появляться и исчезать[756], обладание большой физической силой[757], способность вселять страх в домашних животных (особенно собак и лошадей)[758], неуязвимость[759] и способность принимать различные формы[760]. Особенно интересным в популярных представлениях представляется дар речи духов. Обвиняемая Эллен Кларк призналась, что ее «дух очень внятно с ней разговаривал, и приказывал ей отречься от Христа»[761]. По свидетельству другой обвиняемой: «…вышеупомянутые духи часто разговаривали с этой подозреваемой, и что они делали это глухим голосом, который она хорошо понимала»[762]. По признанию Джоаны Кариден, «Дьявол пришел к ней в образе черно-бурой собаки в ночное время и прокрался к ней в кровать, и говорил с ней на бормочущем языке. На следующую ночь он пришел к ней еще раз и требовал от этой допрашиваемой отречься от Господа и склониться к нему. И что тогда он отомстит за нее всякому, к кому она питает злобу. И вслед за этим эта допрашиваемая обещала ему свою душу на тех условиях»[763]. Способность говорить и выражать свои мысли наделяет духов разумностью в глазах носителей культуры. Imps представлялись существами, способными мыслить, проявлять и даже навязывать свою волю[764]. В памфлетах даже упоминается о том, что духи могли доставлять мучения ведьмам, если те не посылали их вредить кому-либо: «…по обыкновению эти духи переходили от одной к другой и приносили вред везде, куда бы они не шли. И что когда эта допрашиваемая никуда их не посылала, чтобы творить зло, ее покидало здоровье, но когда они были чем-то заняты, она была здорова и чувствовала себя хорошо»[765].

    Как существа, наделенные разумом и волей, духи имели имена, которыми их наделяли ведьмы[766]. Номенклатура имен imps представляется весьма разнообразной: Сатана[767] (Sathan)[768], Большой Дик (Great Dicke), Маленький Дик (Little Dicke), Уиллет (Willet), Том (Tom)[769], Тиффин (Tyffin), Tummu (Tittey), Пиджин (Pigine), Джеки (Jacke), Сакин (Suckin), Лайерд (Lyerd), Робин (Robin)[770], Джил, Николас, Нед, Бидд[771], Притти или «Прелестное существо» (Pretty), Пусс (Puss), Хифф-Хифф (Hiff-Hiff), Руттеркин (Rutterkin), Литтл Робин (Little Robin), Дух (Spirit)[772], Ярмара (Jarmara), Уксусный Том (Vinegar Tom), Мешок и Сахар (Sack and Sugar), Новости (Newes), Холт или Лесок (Holt), Элиманзар (Elimanzar), Вайноу (Wynowe), Джесу (Jeso), Пану (Panu), Том-бой (Tom-boy), Иисус (Jesus), Джоки (Jockey), Сэнди (Sandy), Добродетель Елизаветы (Mrit. Elizabeth), Колин (Collyn), Раг (Rug), Бесс (Bess), Сьюзен (Susan), Маргарет (Margaret), Ами (Amie), Прикер или Колючка (Pricker), Фрог или Лягушка (Frog), Джеймс (James), Спарроу или Воробей (Sparrow)[773], Банни (Bunne)[774]. Процитированные выше имена духов полагаю можно классифицировать следующим образом:

    — человеческие имена (Бесс (сокращенно от Елизавета), Сэнди (сокращенно от Александр), Сьюзен, Маргарет, Том, Николас);

    — имена-названия-животных (Спарроу, Фрог);

    — имена-клички, или прозвища, свойственные домашним животным (Джоки, Бидд, Притти, Том-бой, Прикер);

    — имена-абракадабры (Ярмара), чья таинственность отражает сверхъестественную сущность imps;

    — имена Дьявола или демонов (Сатана, Элиманзар).


    Эстамп из памфлета: Anon. The most strange and admirable discovery of three Witches of Warboys. London, 1593.


    В целом несколько противоречивая номенклатура имен передает позитивное содержание крестьянских представлений об imps, косвенно свидетельствуя о том, что негативный характер духов в значительной степени мог быть продиктован атмосферой ведовских судов, запечатленной на страницах популярных памфлетов. Через призму имен imps предстают существами почти домашними, спутниками ведьм в их повседневных нуждах и заботах. «Домашний» характер imps ярко проявляется в некоторых чертах их поведения. Так, по сообщению памфлета 1645 года, «при входе [в дом — Ю. И.] они увидели вышеупомянутых вдову Анну Лич, Елизавету Гудинг, Эллен Кларк и хозяйку дома Елизавету Кларк. И что вскоре перед ними появился Дьявол в образе собаки, после в образе двух котят, затем в образе двух собак. И что вышеназванные духи первым делом оказывали почтение вышеупомянутой Елизавете Кларк, запрыгивали к ней под подол, целовали ее, а затем целовали всех находящихся в комнате»[775]. Поведение духов схоже с поведением домашних питомцев, искренне радующихся возвращению хозяев. Показательно в этом плане и отношение самих ведьм к своим духам. По сообщениям памфлетов, ведьмы часто носили их с собой, укладывали спать, кормили вкусной пищей со своего стола, заботились о них и берегли их[776]. По словам, вложенным в памфлете в уста одной обвиняемой: «…за одного из своих духов она будет драться по колено в крови, только бы не потерять его»[777]. По всей видимости, образ домашнего духа как магического спутника ведьмы обязан своим существованием целому комплексу традиционных представлений. Несмотря на свою очевидную связь с дьяволом в крестьянских нарративах, он по своей структуре, характеру и содержанию глубоко полифоничен, чтобы давать ему какую-либо однозначную оценку без сопоставления с какими-либо другими источниками.

    Еще одним характерным элементом народных представлений являются способы, которыми ведьмы получали своих духов. Считалось, что imps даровался ведьме непосредственно дьяволом в знак его покровительства и ее принадлежности к его слугам. Обвиняемая Ребекка Джонс, призналась, что однажды ей «…встретился мужчина, одетый в поношенную одежду; с такими большими глазами, что эта допрашиваемая сильно испугалась его… Он дал ей трех существ, похожих на мышей, имеющих четыре лапы, но без хвоста, и черного цвета, и предложил этой допрашиваемой кормить вышеупомянутых трех существ до тех пор, пока он не захочет вернуть их себе обратно»[778]. По словам обвиняемой из другого памфлета: «…она отдала свою душу Дьяволу взамен владения этими духами. И для подтверждения этого она разрешила им сосать ее всегда, как было указано выше, в новолуние и полную луну»[779].

    Приобретение домашних духов могло осуществляться и посредством передачи их от одной ведьмы к другой. При этом возможны были варианты: от матери к дочери, от подруги к подруге, от соседки к соседке. Так Елизавета Кларк призналась осведомителю, что «…у нее три духа коричневого цвета от ее матери, и два от старой ведьмы Вест»[780]. Известно, что, по народным верованиям, магические способности передавались в момент смерти или прямо после смерти ведьмы к ее дочери, или же той, что находилась рядом в момент смерти. Это представление отражено в показаниях обвиняемой Сюзанны Кок: «Эта допрашиваемая сказала, что около трех или четырех лет тому назад некая Марджери Стокс, мать этой допрашиваемой, лежала на смертном одре, и эта допрашиваемая пришла навестить ее. Она, вышеупомянутая Марджери, упросила эту допрашиваемую лично дать угощение двум ее духам, и добавила к тому же, что они будут делать этой допрашиваемой добро. И эта допрашиваемая сказала, что в ту же ночь вышеупомянутая мать умерла, и вышеупомянутые духи, соответственно, перешли к ней и сосали ее тело»[781]. Указанное представление о передаче imps по женской линии отражает одно из наиболее древних и встречающихся в разных культурах представлений об акте передачи магических сил.

    Также считалось, что домашние духи могли быть общими для ведьм одной местности, что свидетельствовало о наличии корпоративной связи между ведьмами и о существовании их как некой функциональной группы. По сведениям памфлета 1645 года, духи пили кровь не только у своей ведьмы, но и у других ведьм, хорошо знакомых с нею: «…и еще она [обвиняемая — Ю. И.] сказала, что иногда духи старой ведьмы сосут кровь у Елизаветы, а иногда ее духи сосут кровь у ведьмы Вест»[782]. Представление о ведовском ритуале взаимного кормления духов, оформленного при помощи символики крови[783], созвучно идее о существовании тайного ведовского сообщества, объединенного общей целью служения злу и вассальной клятвой верности дьяволу. Эта идея вполне отчетливо звучит в некоторых памфлетах: «Когда она пришла в дом, где проходили встречи, там уже были еще пять ведьм. Двумя главными были матушка Бенефилд и матушка Гудвин. Эта матушка Гудвин вытащила книгу, и после этого они по своему обычаю вознесли молитвы. И тотчас появились несколько их домашних духов, каждый в своем образе: шесть появились в образах котят, шести недель от роду, на коленях матушки Бенефилд, и после этого она поцеловала их. Она сказала Ребекке, что все они были ее детьми, которых она заимела с таким красивым мужчиной, что других таких нет в Англии. Тогда они приказали своим духам пойти и убить лошадь, принадлежащую одному человеку, корову, ребенка и так далее. Тогда матушка Бенефилд обратилась к матушке Вест и спросила ее, уверена ли она в том, что ее дочь сможет сохранить тайну, или в противном случае она может выдать их. Она ответила, что та пообещала. Тогда они все сказали, что если она когда-либо расскажет об этом, то испытает на земле такие пытки и страдания, каких не испытаешь и в аду. А сама матушка Бенефилд сказала, что для большей уверенности она должна принять договор и принести клятву, как они это когда-то уже сделали. Тогда они научили ее, что необходимо сказать, сутью чего являлось отречение от Бога и ее Спасителя Иисуса Христа, отвергнуть все обещания его благ, и добродетели его, что горше смерти и терзаний, и верить, как они верят, служить и подчиняться, как они это делают. И вышеупомянутая Ребекка призналась, что когда она это сделала, Дьявол в образе маленькой черной собаки запрыгнул на ее колени, и поцеловал ее три раза, и она почувствовала, что его губы были очень холодными»[784]. По всей видимости, истоки идеи о существовании ведьм как монофункционально оформленной группы первоначально лежат в народном осмыслении ведовства как особого тайного ремесла и искусства, доступного ограниченному кругу людей. Под напором государственных антиведовских мер и коллективных настроений периода ведьмомании эта в принципе нейтральная идея приобрела обратный знак и постепенно преобразовалась при посредстве популярной литературы в стереотип, представлявший ведьм как потенциально опасную для общества своими знаниями и намерениями, а потому и подлежащую уничтожению группу («недостойные жить в христианском обществе»). Возможно, здесь также нашла свое самобытное выражение идея шабаша, будоражившая долгое время континентальную Европу, но так и не получившая распространения в английском регионе.

    Наконец, последним элементом анализа народных представлений является сложный вопрос об отношениях ведьм и домашних духов. Как упоминалось ранее, imps Мыслились личными слугами ведьм, их спутниками в повседневной жизни. Приведу характерный фрагмент из признания обвиняемой Елизаветы Кларк: «И она сказала [Анна Вест — Ю. И.] этой допрашиваемой [Елизавета Кларк — Ю. И.], что есть много способов и возможностей, чтобы жить лучше, чем она сейчас живет. И сказала, что пошлет Елизавете нечто вроде маленького котенка, чтобы принести ей домой некоторые съестные припасы. И что это не причинит ей никакого вреда… потом в течение двух или трех ночей приходило некое белое существо, а ночью позже — серое существо, которое разговаривало с ней и сказало, что не причинит ей никакого вреда, а будет помогать ей вместо мужа, поддерживать ее. И что эти два существа приходили к ней в постель каждую ночь или через ночь, и присасывались к нижним частям ее тела»[785]. Очевидно, назначение духа в качестве помощника ведьмы в ее вполне бытовых потребностях и заботах, что вполне логично, ведь памфлеты изображают ведьм социально ущербными и зависимыми во всех отношениях. «Ведьма-карга», бредущая от дома к дому в поисках пропитания и социальных контактов — излюбленный топос памфлетной литературы. При этом, стремясь придать облику той или иной реальной обвиняемой максимальную убедительность и соответствие общепринятым представлениям, в памфлетах часто делался акцент на плохой репутации ведьм, делающих их недостойными социальной помощи и участия. Один из свидетелей, Роберт Тэйлор заявил, «что он слышал, что… Елизавета Гудит… распутная женщина, и по его сведениям была знакома с вышеупомянутыми Елизаветой Кларк, Анной Лич и Анной Вест, последняя из которых подозревалась в ведовстве много лет тому назад и была заключена под стражу»[786]. Другой свидетель, Генри Корнуолл, на вопрос о том, почему он решил, что в болезни его ребенка виновата обвиняемая Маргарет Мун, ответил, что так ему сказала «жена, знавшая, что вышеупомянутая Маргарет Мун была женщиной с дурной славой и слыла за ведьму, и когда-то прежде допрашивалась в суде Ассиз по этому поводу»[787]. Другими словами, в глазах общественности таким дурным женщинам, какими считались ведьмы, должны были помогать не люди, а нечистые силы.


    Эстамп из памфлета: H. F. A True and Exact Relation of the several Informations, Examinations and Confessions of the late Witches, arraigned and executed in the County of Essex. London, 1645.


    Другим назначением imps считалось отмщение врагам и обидчикам ведьмы. Дух мстил за свою госпожу, выступая в коллективном представлении в качестве ее защитника и покровителя, способного постоять за ее интересы в социуме. В традиционном обществе функцию защиты интересов женщины выполнял, конечно, мужчина, а для взрослой женщины, в первую очередь, муж или взрослый сын. Одна из ведьм в позднем памфлете признается, что дух приходит к ней именно в таком качестве: «серое существо…сказало, что не причинит ей никакого вреда, а будет помогать ей вместо мужа, поддерживать ее»[788]. Другая на вопрос о том, не боится ли она своих духов, ответила: «Что, вы думаете, я боюсь своих детей?»[789].

    Вообще отношения ведьмы и домашних духов, как они предстают из памфлетов, обладают несколько противоречивыми смыслами по причине глубоко многозначной сущности последних. Духи представляются и защитниками, и помощниками, и детьми, и даже мужьями ведьм, при этом могут выступать в разных качествах зачастую одновременно. Чтобы разобраться в сути такого антиномичного смешения социально-бытовых ролей духов в коллективном представлении считаю полезным обратиться к ключевому моменту их отношений с ведьмами, выраженному в упомянутом ранее процессе кормления кровью с помощью специальных мест на теле ведьмы — «ведьминых меток». Отмечу, что этот акт в представлении носителей культуры носил символический, даже ритуальный характер, что подчеркивается способностью imps насыщаться вполне обычной пищей, которую они также получали из рук ведьмы[790]. Сосание крови из «меток» у ведьмы напрямую не являлось жизненной потребностью духов, но носило скорее характер награды, которую те получали за выполненное им поручение или оказанную услугу, то есть за службу. Другими словами, получение духами крови в качестве награды — акт глубоко символичный, сущностный и свидетельствующий о наличии между ведьмой и духом личной связи, взаимной верности и иерархичных отношениях вполне традиционно осмысленных людьми той эпохи по образцу феодальных. При этом воображаемый ритуал кормления открывает и другие стороны отношений между ведьмами и духами.

    Некоторые исследователи считают, что представление о «ведьминой метке» и ее назначении в качестве специального соска для кормления духов позволяет говорить о теле ведьмы как материнском, а о ней самой как о матери. Разумеется, при этом ясно, что «ведьмина метка» представляет собой неестественный, «ненастоящий» сосок, дающий вместо молока кровь[791], а домашние духи ведьмы являются не настоящими дети, а инфернальными существами зооморфного облика, вредящими людям. Другими словами, ведьма предстает в роли инфернальной матери с демоническими детьми. В своем исследовании Дебора Уиллис придает первостепенное значение тому факту, что ведьмы в массе своей были женщинами, причем чаще всего женщинами, ставшими матерями и даже пережившими репродуктивный возраст. По ее мнению, комплекс представлений о ведьмах связан с коллективными «бессознательными ассоциациями вредоносной силы ведьм с материнским телом». Автор обращает внимание на то, что возраст реальных ведьм чаще всего был постменструальным. То есть, тем самым, в котором способность к деторождению и грудному вскармливанию детей у женщин исчезает. Однако представление о способности ведьм выкормить своей кровью домашних духов с помощью «ведьминых меток» рисует их в коллективном восприятии монструозными матерями с противоестественным телом. В деревенских верованиях, по мнению Деборы Уиллис, зашифрованы фантазии о ведьме как о матери в двух аспектах: о кормящей матери, которая кормит и заботится о выводке демонических духов, и о злой антиматери для соседей и их детей. Поэтому соседские конфликты с ведьмами, по ее мнению, можно свести к конфликтам бессознательных коллективных представлений о материнстве с реальной действительностью[792]. Гипотеза Деборы Уиллис в общих чертах видится мне весьма любопытной и убедительной. Связь женской фертильности, которой традиционные общества придавали сакральное значение, и магического искусства ведовства вполне очевидна. При этом мне хотелось бы обратить внимание на еще один аспект процесса вскармливания ведьмой своих imps.

    Известно, что метафоры еды и кормления часто использовались в литературе для обозначения и описания сексуальных отношений[793]. В этом ключе отношения ведьмы с imps приобретают дополнительное звучание. В памфлетных источниках находится много свидетельств того, что ведьма считалась способной получать аналогичные сексуальным ощущения в процессе кормления духов. Например, в одном из памфлетов обвиняемая признается, что «…около восьми или девяти недель назад, когда она лежала больная у камелька в своем собственном доме, что-то пришло на ее тело и присосалось к ее интимным местам, причиняло боль и мучило ее»[794]. Еще одна обвиняемая с этого же самого процесса призналась, что «…вышеупомянутые существа мучили ее в ее кровати в вышеупомянутых местах так, как если бы они разрывали ее на куски»[795]. В другом памфлете обвиняемая свидетельствовала, что «…существо похожее на ежа обычно навещало ее и приходило к ней долгое время, около двенадцати лет, и что, если оно сосало ее, то это происходило в то время, когда она спала. И боль от его действий будила ее. И оно приходило к ней один или два раза в месяц…»[796]. Еще одна пикантная сцена ночного визита домашнего духа к ведьме рисуется следующим образом: «…и на следующую ночь, когда эта допрашиваемая лежала в своей кровати, она почувствовала, как кто-то пришел к ней в кровать, пробрался между ее ног, в то время как она бодрствовала. И что она искала, чтобы увидеть, что это могло быть, но не смогла ничего найти»[797]. Сам акт «сосания»[798] крови у ведьмы, интимное место расположения «ведьминых меток»-сосков, ночной приход духа в постель и двусмысленные ощущения ведьмы — все прямо или косвенно указывает на сексуальный характер взаимоотношений ведьм и духов. Он подчеркивается и признаниями ведьм в том, что они видели домашнего духа в роли мужчины (например, «будет помогать ей вместо мужа, поддерживать ее»).

    Разумеется, исследователи ведовства не могли обойти стороной обозначенный выше сюжет. Большое значение ему придают специалисты, разделяющие теории и идеи психоанализа. В своих интерпретациях сексуальных отношений ведьм и духов они опираются либо на введенную Зигмундом Фрейдом идею об объекте, замещающем бессознательно подавляемый, вытесненный из сознания аффект, либо неофрейдистскую идею о способности подавляемых человеческим сознанием желаний трансформироваться в фантазии, стандартизированные современной для него культурой[799]. В соответствии с ними, в представлениях о сексуальных отношениях ведьм с духами часто видят проявление «женского либидо и подавляемого христианской моралью неудовлетворенного сексуального желания, которое вследствие комплекса вины принимало дьявольский оттенок»[800] и «выражение в фантазии человека того, что запрещено культурой, но бессознательно желается»[801]. Некоторые гендерно ориентированные авторы также склонны видеть в отношениях ведьмы с ее духами зашифрованные женские фантазии и даже страхи самого разного характера[802], а в фантастичных сексуальных похождениях, — отражение реальных эдиповых конфликтов личной жизни сельских женщин[803].

    Не вступая в полемику и ни в коей мере не выступая против самой возможности психоаналитического истолкования данного сюжета, осмелюсь выдвинуть относительно него свое предположение. Полагаю, что в народных представлениях о возможности сексуальных отношений ведьм с домашними духами своеобразное преломление нашла идея инкубата — идея о демоне-соблазнителе (от лат. incubare — «лежать на»), принимающего мужской облик и вступающего в половую связь с ведьмой. Как отмечает А. Е. Махов, в основе этой идеи, «присутствующей в мифологии многих народов мира, лежит представление о ночном агрессоре („мара“), садящемся на грудь и вызывающем удушье и обездвиживание»[804]. В силу того, что теорию инкубата последовательно разрабатывали средневековые теологи, ей часто приписывалось ученое происхождение. Однако, как отмечают специалисты, «вплоть до XII века представление о демоне-соблазнителе существовало в форме народных сказаний, к которым богословие относилось скептически»[805]. Разумеется, идея о существовании у ведьм домашних духов и идея инкубата имеют автономное происхождение и самостоятельное значение. Однако вполне вероятно, что синтез двух идей мог возникнуть в результате соположения дьявола и домашних духов, или демонизации последних, происходившей, как я пыталась проиллюстрировать ранее, в рассматриваемый период в процессе судов над ведьмами.

    Представления о возможности сексуальных отношений между дьяволом и ведьмами также имели место на судебных процессах против ведьм, о чем свидетельствуют материалы памфлетов. Так, на одном из Челмсфордских процессов 1645 года обвиняемая призналась, что «имела плотскую связь с Дьяволом в течение 6-и лет. И то, что он является к ней три или четыре раза в неделю, ложится к ней в постель, остается с ней полночи в облике красивого джентльмена, с пропорциями обычного человека, в кружевном наряде, и говорит ей: „Бесси, я должен соединиться с тобой“. И она никогда не отказывала ему»[806]. Обвиняемая на другом процессе также свидетельствовала о наличии сексуальной связи между нею и дьяволом: «Через некоторое время, когда она улеглась в постель, Дьявол появился перед ней опять, на этот раз в образе красивого молодого мужчины, который сказал, что пришел соединиться с ней»[807]. Вполне вероятно, что в процессе отождествления домашних духов и дьявола по аналогии с последним роль демона-соблазнителя могла быть приписана imps. Взаимопроникновение двух персонажей происходило на самих судебных процессах над ведьмами, большую идеологическую роль в которых играли местные судебные чиновники и «эксперты» с их знакомством с «ученой» литературой о ведовстве и собственными представлениями о том, кто такие домашние духи, ведьмы и какую роль играет в их отношениях дьявол. Весьма показательны в этом отношении «старания» уже хорошо известного Мэтью Хопкинса, по всей видимости, пытавшегося интерпретировать на одном из процессов отношения обвиняемой с дьяволом как супружеские (разумеется, с противоположным ценностным знаком): «И что… Дьявол явился ей, когда она шла спать, и сказал ей, что женится на ней, и что она не смогла отказать ему. Она сказала, что он поцеловал ее, но был при этом таким холодным как земля, и женился на ней в тот вечер. Он взял ее за руку и повел в спальню, пообещав ей всегда быть ей любящим мужем до самой смерти и отомстить за нее всем ее врагам. И что она пообещала всегда быть ему послушной женой до самой смерти, отречься от Бога и Иисуса Христа… после этого она приняла его как своего Бога и считала, что он может делать все как Бог»[808]. Такого рода интерпретации судебных показаний и народных представлений в демонологическом ключе, помноженные затем на старания памфлетистов, остались на страницах популярных памфлетов. Что касается степени народного участия в трансформации представлений о домашних духах под влиянием идеи инкубата, то без привлечения дополнительных источников, в первую очередь, фольклорных, говорить о ней в высшей степени затруднительно.

    Возвращаясь к вопросу о смешении ролей imps, представляемых то как дети, то как любовники, то как мужья ведьм, приведу следующий любопытный фрагмент из памфлета. В нем говорится о происхождении домашних духов как детей, рожденных от союза с дьяволом: «Она сказала Ребекке, что все они [домашние духи — Ю. И.] были ее детьми, которых она „заимела“ с таким красивым мужчиной, что других таких нет в Англии [дьявол в данном отрывке прямо не называется, но из контекста ясно, что речь идет именно о нем]»[809]. Вполне вероятно, что приведенная интерпретация — прямой результат распространенного убеждения в том, что домашние духи даруются ведьме дьяволом в знак своего расположения (о котором я говорила в начале сюжета). Однако вряд ли она имела большую популярность. Такого рода интерпретация встретилось мне всего один раз, причем в памфлете, отражающем события суда к которому приложил руку Мэтью Хопкинс, известный своей склонностью к «ученой» доктрине ведовства.

    Таким образом, основной особенностью популярных представлений о домашних духах ведьм, в той мере, как они предстают из материалов антиведовских памфлетов, мне видится отсутствие в них стройной системы и однозначных интерпретаций. В значительной степени это объясняется характером и спецификой источников, в которых эти представления запечатлены, а также условиями, в которых те создавались. Другой особенностью представлений об imps, как я полагаю, является кумулятивный характер вдохновлявших их источников, заключающийся зачастую в противоречивом нагромождении различных мифологических, фольклорных, христианских, а также «ученых» идей. Иными словами, комплекс представлений о домашних духах является сложным сплавом, неподдающимся однозначному определению и оценке.

    При этом с уверенностью можно говорить о том, что народные представления об imps в памфлетных текстах демонизированы. Домашние духи изображены в памфлетах как дьявольские агенты, демонические помощники ведьмы в реализации ее и дьявольских замыслов. В этой трактовке очевидно влияние «ученой» доктрины ведовства, популяризаторами которой выступали судебные чиновники и «эксперты». С другой стороны, представления о домашних духах носят функциональный характер, отражающий традиционное мировосприятие сельского общества, и, прежде всего, его женской части.

    «Вмешательство» в народные представления носителей интеллектуальной культуры, наслоение и взаимопроникновение различных интерпретаций и традиций приводит в результате к синтезированной идее о ведьме как источнике зла, которая гармонично сочетает в себе, и образ ведьмы-матери, насыщающей своим телом imps-демонов, и образ ведьмы-любовницы, вступающей в сексуальные отношения с духами и дьяволом. Значимыми с точки зрения самой возможности жизни контактами с домашними духами (выкармливание, совокупление) ведьма как бы питает зло, воплощением которого выступает, конечно же, дьявол. В этом смысле можно констатировать важную тенденцию в общественном восприятии к смещению религиозных по своей сути концептов в социальную плоскость: дьявол воплощает в себе не абстрактное зло, а вполне конкретное, сконцентрированное в понимании общества во вполне реальных ведьмах.


    Примечания:



    4

    Одним из примеров подобного обращения к ведовству является интерес к нему со стороны немецких нацистов. В 1935 году по личному распоряжению Гиммлера было создано Особое отделение по ведьмам (Hexen-Sonderkommando) при службе безопасности и разведке СС. Считается, что оно имело двоякую цель — обнаружения следов древнегерманских народных верований и сбор материала для антихристианской пропаганды. Сотрудники этого учреждения проработали насквозь архивы инквизиции и составили картотеку на несколько десятков тысяч формуляров. Однако результаты этой работы разочаровали фашистов: никакой информации о тайных знаниях, которыми располагали ведьмы, они не нашли. См.: Шверхофф Г. От повседневных подозрений к массовым гонениям. Новейшие германские исследования по истории ведовства в начале Нового времени // Одиссей: Человек в истории. М., 1996. С. 316. Из многочисленной эзотерической литературы см.: Пьобб П. Древняя высшая магия: Теория и практические формулы. М., 1990; Энкосс Ж. (Папюс). Возможно ли околдовывание? М., 1914.



    5

    Неполную библиографию по проблеме ведовства см.: <http://www.medlina.com>, 20.05.2006.



    6

    Карначук Н. В. Изучение ведовства и пути исторической науки // Историческая наука на рубеже веков. Материалы всероссийской научной конференции. Томск, 1999. Т.1. С. 244–252.



    7

    Шверхофф Г. От повседневных подозрений к массовым гонениям… С. 320.



    8

    Там же. С. 308.



    49

    Filmer R. An Advertisement to the Jury-Men of England touching Witches. London,1653.



    50

    Farmer R. The Great Mysteries of Godlinesse and Ungodliness. London, 1655.



    51

    Ady T. A Candle in the Dark. A Treatise Concerning the Nature of Witches & Witchcraft. London, 1658.



    52

    Glanvill J. Philosophical Considerations concerning Witchcraft. London, 1666; Glanvill /. Sadducismus Triumphatus or, a full and plain Evidence concerning Witches and Apparitions. London, 1681.



    53

    Sinclair G. Satan's Invisible World Discovered. Edinburgh, 1685.



    54

    Помпонацци П. О причинах некоторых естественных явлений или о чародействе // Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах явлений». / Пер. с итал. А. X. Горфункель. М., 1990. С. 124–288; Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. / Пер. с латинского Н. Цветкова. Саранск, 1991.



    55

    A Sermon preached by Mr. James Hutchisone Before the Commissioners of Justiciary appointed for triall of several persons suspected guilty of Witchcraft: Att Pasley the 13 April 1697 // Articles on Witchcraft, Magic and Demonology. A Twelve Volume Anthology of Scholarly Articles / Ed. by B. P. Levack. 12 vols. New York, London, 1992. vol. 7. P. 378–399; Kirk R. The Secret Commonwealth of Elves, Fauns and Fairies. London, 1812.



    56

    Cotton M. The Wonders of the Invisible World. Boston, 1693.



    57

    Darrel J. An Apologie, of Defence of the possession of William Sommers, a young man of the town of Nottingham. London, 1599.



    58

    Darrell J. A Detection of that sinful shameful lying and ridiculous discourse, of Samuel Harshnet, entituled: a discoverie of the frawdulent practices of John Darrell. London, 1600.



    59

    Darrell J. The Replie of John Darell to the answer of John Deacon, and John Walker, concerning the doctrine of the Possession and Dispossession of Demoniakes. London, 1602.



    60

    More G. A True Discourse concerning the Certain Possession and Dispossession of 7 Persons in one familie in Lancashire. London, 1600.



    61

    Deacon J., Walker J. A Summarie Answere to all the Material Points in any of Master Darrel his Bookes. London, 1601.



    62

    Deacon J., Walker J. Dialogicall Discourses of Spirits and Divels. London, 1601.



    63

    Harsnett S. A Discovery of the Fraudulent Practises of John Darrel. London, 1599.



    64

    Harsnett S. Declaration of Popish Impostures. London, 1599.



    65

    Gee J. The Foot out of the Snare: with A Detection of Sundry late practices and impostures of the Priests and Jesuites in England. London, 1624;



    66

    Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М., 1995; St. Augustine. The City of God // Writings of Saint Augustine. New York, 1954.



    67

    Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. В русском переводе с параллельными местами. М., 2003.



    68

    Bradwell S. Магу Glovers Late Woeful Case, Together with her Joyfull Deliverance. London, 1603 // // Witchcraft and Hysteria in Elizabethan London. Edward lorden and Mary Glover Case / Ed. by M. MacDonald. London, New York, 1999. (Текст трактата воспроизведен фотомеханически).



    69

    Swan J. A True and Briefe Report of Mary Glovers Vaxation, and of her Deliverance by Fastings and Prayer. London, 1603 // // Witchcraft and Hysteria in Elizabethan London. Edward Jorden and Mary Glover Case / Ed. by M. MacDonald. London, New York, 1999. (Текст трактата воспроизведен фотомеханически).



    70

    Jorden E. A Briefe Discourse of a Disease called the Suffocation of the Mother // Witchcraft and Hysteria in Elizabethan London. Edward Jorden and Mary Glover Case / Ed. by M. MacDonald. London, New York, 1999. (Текст трактата воспроизведен фотомеханически).



    71

    Burton R. The Anatomie of Melancholy. London, 1651. Трактат переведен на русский язык и издан: Бертон Р. Анатомия меланхолии. М., 2005.



    72

    Harvey G. Morbus anglicus, or a theoretick and practical discourse of consumptions, and hypochondriack melancholy. London, 1672.



    73

    Webster J. The Displaying of Supposed Witchcraft. London, 1677.



    74

    Aulus Cornelius Celsus on Medicine in Eight Books / Ed. by L. Targa. London, 1831; Soranus' Gynecology / Transi, and ed. by O. Temkin. Baltimore, 1956; The Extant Works of Aretaeus, the Cappadocian / Ed. by F. Adams. London, 1856. Некоторые фрагменты источников были взяты из: Greek Medicine: Being Abstracts Illustrative of Medical Writers from Hippocrates to Galen. London, Toronto, 1929.



    75

    Three Hundred Years of Psychiatry 1535–1860 / Ed. by R. Hunter, I. Macalpine. London, New York, Toronto, 1963. Среди использованных мною источников из этого собрания: Boorde A. The breviary of healthe. The second boke of the brevyary of health, named the extravagantes. London, 1552. // Three Hundred Years of Psychiatry 1535–1860 / Ed. by R. Hunter, I. Macalpine. London, New York, Toronto, 1963. P. 13–15.



    76

    Термин А. Е. Махова



    77

    Игина Ю. Ф. Антиведовское законодательство в Англии // Из истории и культуры средних веков и раннего нового времени. Сб. ст. СПб., 2006. С. 39–48; Игина Ю. Ф. Ведьмы и их домашние духи: Челмсфордский процесс 1645 г. // Университетский историк. Альманах. СПб., 2005, Вып. 3. С. 171–186; Игина Ю. Ф. Две сент-осайтские ведьмы в зеркале памфлета // Из истории и культуры средних веков и раннего нового времени. Сб. ст. СПб., 2007. С. 55–63; Игина Ю. Ф. Медицина против демонологии: дискуссия вокруг ведовства, одержимости дьяволом и экзорцизма // Вестник. СПб., 2007. Серия 2. Вып. 3. С. 150–156; Игина Ю. Ф. Медицина против теологии: дискуссии вокруг ведовства, одержимости дьяволом и практик экзорцизма (Англия, конец XVI — первая половина XVII веков) // Новый век: история глазами молодых: Сб. науч. тр. аспирантов и студентов. Саратов, 2008. Вып. 6. С. 51–63; Игина Ю. Ф. Недостойные жить в христианском сообществе: сент-осайтские ведьмы в зеркале памфлета // Университетский историк. Альманах. СПб., 2007. Вып. 4. С. 237–257.



    78

    Об интеллектуальной дискуссии по этому вопросу среди континентальных авторов см.: Пружинин Б. И. Спор о ведовстве: ratio serviens // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII–XIX вв. М., 1999. С. 289–305.



    79

    Boulton R. A Complete History of Magic, Sorcery and Witchcraft. London, 1715.



    80

    Ibid. P. A4V.



    491

    Как подчеркивают исследователи, все судебные отчеты ассизных судов (а не только относящиеся к делам о ведовстве) до 1650 года представлены очень плохо по причине отсутствия в судебной практике привычки вести подробную запись судебного процесса. Наиболее представлены в этом отношении следующие графства: Эссекс, Хертфордшир, Кент, Сарри и Сассекс. См.: Sharpe J. A. Early modern England… P. 310.



    492

    Дж. Шарп писал, что, «несмотря на то, что сведения о ведовстве могут встречаться в самых разных типах источников (дневниках, журнальных записях, частной переписке, врачебных журналах, медицинских трактатах, общих работах по теологической и религиозной практике), главными источниками по проблеме ведовства все же остаются фундаментальные трактаты по ведовству и aнтиведовские памфлеты». Sharpe J. General Introduction. Р. 14–15.



    493

    Согласно индексу официальных судов над ведьмами, составленному Л. Ивеном, до 1563 года имели место лишь два дела, связанные с колдовством: в 1510 и 1537 годах. Первое касалось использования колдовства с целью поиска кладов, второе — изготовления воскового подобия людей. Оба случая произошли до принятия антиведовского билля 1542 года и потому, согласно нормам права того времени, относились к юрисдикции церковных судов. Они не были связаны с обвинением в maleficium, что позднее, согласно антиведовскому законодательству, было непременным условием идентификации преступления ведовства. Именно в силу последних обстоятельств к истории преследований ведьм они не имеют прямого отношения. «Охота на ведьм» в Англии начинается с того момента, когда ведовство признается уголовным преступлением, требующим установленного государством для таких преступлений светского суда и специального наказания. Церковные же суды традиционно рассматривали магические практики и колдовство в рамках духовного дисциплинирования, то есть, как моральные и нравственные проступки, за которые были положены не слишком суровые канонические наказания. Таким образом, два указанных случая хронологически предшествуют «охоте на ведьм» в Англии, но не относятся к ней. См.: Ewen С. L. Е. Witchcraft and Demonianism… P. 142–144.



    494

    Британским исследователем П. Хейнингом был опубликован сохранившийся в Городском архиве Эссекса краткий судебный отчет этого дела, включающий показания свидетелей и допрос обвиняемой на этом процессе Елизаветы Льюис. См.: Anon. Deposition against a Witch…



    495

    Первым судом над ведьмами, отраженным в памфлетной литературе, считается суд над Елизаветой Фрэнсис, Агнессой и Джоаной Уотерхаус, проходивший в июле 1566 года. По материалам этого процесса был создан памфлет «Допрос и признание некоторых ведьм в Челмсфорде, графство Эссекс», написанный памфлетистом Дж. Филлипом. См.: Philip J. The Examination and Confession… Кроме того, к августу этого же года относится суд над Джоном Уолшем, нашедший освещение в памфлете «Допрос Джона Уолша», написанный анонимным автором. См.: Anon. The Examination of John Walsh…



    496

    Wheale N. Writing and Society… P. 57. Касательно книгоиздательства во второй половине XVII века см.: A Chronology and Calendar of Documents Relating to the London Book Trade 1641–1700.



    497

    Blood and Knavery… P. 11.



    498

    Clark S. The Elizabethan Pamphleteers… P. 24.



    499

    Среди исследований на эту тему см.: Books and their Readers in eighteenth-century England…; Сарр B. English Almanacs 1500–1800…



    500

    Согласно мнению сторонника этого утверждения Д. Кресси, статистика неграмотности среди английского населения выражается в следующих цифрах: 1550 год — 95–98 % среди женщин, 80–85 % среди мужчин; 1600 год — 90 % среди женщин, 75 % среди мужчин; 1650 год — 80 % среди женщин, 65 % среди мужчин. См.: Cressy D. Literacy and the social order… P. 177.



    501

    Reay В. Popular Cultures in England 1550–1750. P. 47–48.



    502

    Bennett H. S. English Books & Readers 1475 to 1557… P. 28–29. X. С. Беннет пришел к заключению, что примерно 60 % населения с разным успехом и на разном уровне было способно читать.



    503

    Ibid. Р. 28–37.



    504

    Bennett H. S. English Books & Readers 1475 to 1557… P. 27.



    505

    Wheale N. Writing and Society… P. 34–38.



    506

    См. также: Clark S. The Elizabethan Pamphleteers… P. 19; Clark P. English Provincial Society… P. 213–214.



    507

    Spufford M. Contrasting Communities English villagers…. P. 207.



    508

    См.: Cressy D. Literacy and the social order… P. 13–17; Fox A. Oral and Literate Culture..; Гуревич А. Я. Средневековый мир… С. 9–12.



    509

    См.: Clark S. The Elizabethan Pamphleteers… P. 25.



    510

    См.: Watt Т. Cheap print and popular piety… P. 261–262; Wrightson K. English Society 1580–1680… P. 32–34-



    511

    Крепкое пиво стоило около 2,5–3 пенса за галлон в Норвиче в 1570-х; к 1610 году цены выросли на одну пятую. В Ховерингеме в 1617 году «пирожок и пиво» в пивной стоили 2 пенса. См.: Clark P. English Provincial Society… P. 103–104,132.



    512

    Elbourn J. Bewitching the mind… P. 13.



    513

    Coxe F. A Short Treatise…



    514

    Scot R. The Discoverie of Witchcraft…



    515

    В Англии вплоть до середины XIX века цена на серьезные объемные издания была высокой. Причиной этому служила высокая себестоимость бумаги, связанная с дороговизной сырья (сырьем в тот период служило «тряпье», которое экспортировалось преимущественно из Франции). Затраты на бумагу всегда составляли большую часть общих затрат на производство книги. К примеру, в 1793 году стопа бумаги (бумага в те времена измерялась в стопах — ream) стоила 13 шиллингов, в 1801 ее цена составляла уже 27 шиллингов. По свидетельству Лонгмана, в 1813 году затраты на бумагу составляли 2/3 всех расходов на публикацию. Таким образом, в рассматриваемый мною период книга считалась предметом роскоши, и потому регулярную покупку серьезных ученых книг могли позволить себе относительно немногие. Однако интеллектуалы (ученые, философы, университетские преподаватели, студенты) и клирики имели возможность читать издающуюся литературу благодаря доступу к библиотекам (здесь, в первую очередь, речь идет об основных библиотеках — Кембриджа, Оксфорда и Королевской библиотеке), в которые должны были попадать обязательные экземпляры всех издаваемых книг, регистрируемых Компанией книгоиздателей. См.: Алябьева Л. Литературная профессия в Англии… С. 61–70,127.



    516

    Shaaber M. A. Some Forerunners of the Newspaper… P. 3.



    517

    Алябьева Л. Указ. соч. С. 85.



    518

    Gibson M. Reading Witchcraft… P. 114.



    519

    Neuburg V. E. Popular Literature… P. 83.



    520

    Bennett H. S. English Books & Readers 1558 to 1603… P. 242.



    521

    Watt T. Cheap print and popular piety… P. 264–265.



    522

    Neuburg V. Е. Popular Literature… P. 83.



    523

    Clark S. The Elizabethan Pamphleteers… P. 86.



    524

    См.: Игина Ю. Ф. Антиведовское законодательство в Англии…



    525

    Объективно, первыми, обратившими внимание на антиведовские памфлеты, были упоминавшиеся ранее современники начального этапа «охоты на ведьм» Р. Скот и Дж. Гиффорд. Однако их осведомленность в области антиведовских памфлетов ограничивается 80-ми годами XVI века, к которым относятся опубликованные ими работы. Оба автора отказывались признать антиведовские памфлеты в качестве достоверных источников, базируясь на наблюдении, что «истории» в них — стереотипны, и, следовательно, по их мнению, — ложны. См.: Scot R. The Discoverie of Witchcraft… Epistle; Gifford G. A Discourse of Subtill Practices… Epistle Dedicatorie, Chapter 9. P. 47–53, Chapter 12. P. 63–64; Гиффорд Дж. Диалог о ведьмах… С. 72–73, 122–131.



    526

    См.: Rosen В. Witchcraft in England… P. 27–50; Rosen В. Witchcraft. Цит. no: Gibson M. Reading Witchcraft… P. 113–114; Gibson M. Early modern witches… P. 138–139; Gibson M. Understanding Witchcraft?.. P. 43. Ранние антиведовские памфлеты, несмотря на изначально заложенную в них близость с популярной литературой, были документальными, и являлись в основе своей судебными отчетами. К таким памфлетам М. Гибсон относит: Philip J. The Examination and Confession…; Anon. The Examination of John Walsh…; Anon. A Detection of Damnable Driftes…; Galis R. A Rehearsall… actes committed by Elizabeth Stile…; W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses…; Anon. The Several Facts of Witchcraft…; Anon. The Apprehension and confession of three notorious witches…; См.: Gibson M. Reading witchcraft… P. 114. Однако памфлеты этого типа издавались сравнительно недолго, многие из них до нас не дошли и хронологически все они, за единственным исключением — памфлетом 1613 года. [Potts Т. The Wonderful Discovery of witches in the county of Lancaster…], как было замечено Б. Розен и М. Гибсон, относятся к периоду 1563–1592 годам, то есть, к самому началу «охоты на ведьм» в Англии.



    527

    Gibson M. Early modern witches… P. 138–139; Gibson M. Understanding Witchcraft?.. P. 43.



    528

    Для обвинительных историй, опубликованных до 1590-х годов, характерно повествование о мести ведьмы: жертва вредит ведьме, которая клянется, что та пожалеет об этом, после чего жертва заболевает или умирает. Второй жанр историй о ведьмах до 1590-х годов — это нарратив отказа: в нем жертва отказывается помочь ведьме, и та отвечает на нанесенную обиду, причиняя какой-либо вред жертве. Оба жанра изображают ведьму, наказывающую своих соседей за невнимание или грубое отношение к ней. Такие истории склонны находить вину жертвы и мотивы для действий ведьмы. Однако с изменением используемых источников (отказ от документальных) и типа автора (становление профессиональных литераторов, работающих на заказ) изменяется и жанр ведовских историй. Главное изменение заключается в том, что жертвы в историях начинают отрицать то, что они провоцировали ведьму. В большинстве памфлетов опубликованных после 1590-х годов, жертвы представлены как полностью невиновные, даже когда это не соответствует логике истории, в то время как ведьмам приписывается немотивированная атака, они изображаются воплощением зла и осуждаются в памфлете как грешницы, атеистки, распутницы и антисоциальные элементы. Таким образом, эволюция памфлетных историй о ведьмах прошла с середины XVI до конца XVII — начала XVIII веков путь от модели мести и отказа до модели немотивированной атаки ведьмы. См.: Gibson M. Understanding Witchcraft?.. P. 43–52.



    529

    Так, К. Томас склонялся к официальному контексту и идентифицировал нарратив отказа как наиболее распространенную модель историй об английских ведьмах в XVI–XVII века, считая, таким образом, более правдоподобным образ ведьмы, вредящей в ответ на невнимание и грубость со стороны соседей к ней. М. Хестер, склонная видеть в «охоте на ведьм» агрессивную политику мужчин по отношению к «женской культуре», напротив, считала более типичным нарратив немотивированной атаки ведьм, и, следовательно, образ ведьмы как чуждого всем антисоциального элемента. См.: Barry J. Introduction: Keith Thomas… P. 9, 43–45; Hester M. Lewd Women… P. 186.



    530

    Gibson М. Reading Witchcraft… Р. 44.



    531

    К таким памфлетам относятся, например: О самом злобном деянии некоей негодной ведьмы..Anon. How a witch Served a Fellow in an Alehouse…; Подробный анализ одного из таких памфлетов см.: Игина Ю. Ф. Ад, Дьявол, ведьма…



    532

    К таким источникам следует отнести: личное впечатление автора памфлета от присутствия на суде; устный рассказ, переданный автору памфлета очевидцами событий; молву и слухи; другой памфлет, в котором другим автором были или не были использованы судебные отчеты и др.



    533

    Учитывая расположенность памфлетного жанра к авторскому стилю, вполне естественно, что памфлеты обеих категорий представлены целым рядом различных промежуточных форм внутри своей группы. Самая большая в количественном отношении группа памфлетов относится к категории 1б (примерно 80 % всех памфлетов).



    534

    См.: W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… Title; H. F. A True and Exact Relation… P. 140; Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… Title; Наиболее достоверное, странное и истинное обнаружение ведьмы… С. 261; Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 220; Galis R. A Rehearsall… actes committed by Elizabeth Stile… Title; Anon. A True Relation of the Araignment of Thirty Witches at Chelmsford… Title.



    535

    Примечательно, что употребление в названиях слова «discovery» характерно не только для памфлетной литературы о ведовстве, но также и для трудов демонологов. См., например: Cotta J. The Infallible True and Assured witch…; Hopkins M. The Discovery of witches…; Sinclair G. Satan's Invisible World…; Scot R. The Discoverie of Witchcraft…



    536

    Термин Э. Канторовича. Цит. по: Тогоева О. И. «Истинная правда»… С. 108.



    537

    Исключения составляют: Anon. A Most certain, strange and true discovery of a witch… the River о Newbury; О самом злобном деянии некоей негодной ведьмы…



    538

    Указания на официальные документы оформлены как прямые заявления о том, что тексты содержат «допросы» и «признания», «допрос и признание, дословно воспроизведенные в той степени, в какой это оказалось возможным» [Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде… С. 39.], «истинный протокол их (ведьм — Ю. И.) грешных деяний» [Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… Title], «изложение главным образом их [ведьм — Ю. И.] признаний» [Anon. A True Relation of the Araignment of Thirty Witches at Chelmsford… Title].



    539

    К ним относятся некоторые памфлеты, напечатанные до 1592 года и почти все памфлеты, напечатанные после 1592 года. Наиболее характерными примерами указанных способов использования первоисточников можно назвать, например, следующие памфлеты: W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… (авторская обработка судебных документов); Anon. The Witch of Wapping…; Anon. A Declaration in Answer to Several Lying Pamphlets Concerning the Witch of Wapping. (авторский пересказ событий суда); Anon. The Most Strange and Admirable Discoverie of the Three Witches of Warboys… (использование неофициальных источников информации).



    540

    О «пустых знаках» см.: Тогоева О. И. «Истинная правда»… С. 100–101, 109–110; Austin J. L. How to do Things…



    541

    H.F. A True and Exact Relation… P. 140.



    542

    W. W. Op. cit. Title.



    543

    О самом злобном деянии некоей негодной ведьмы… С. 51.



    544

    Термин был введен Натали Земон Дэвис при изучении писем о помиловании. См.: Davis N.Z. Fiction in the Archives… Цит. по: Тогоева О. И. «Истинная правда»… С. 109.



    545

    H.F. А True and Exact Relation… Title.



    546

    Любопытна, следующая ссылка на авторитет светского права, перекликающаяся с известной библейской цитатой: «Поэтому, хотя все это было так, что ни ведьма, ни дьявол не могли совершить таких вещей, но „Не оставляй ведьму в живых“, — говорит Господь, и „Умертви их“, — говорит Закон Англии». Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 48. См. также: Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 220. Ссылки к прецедентам оформлялись авторами как указания на опыт предыдущих судебных случаев. См., напр.: Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 10–11. Ссылка на судебную традицию оформлялась, например, в виде указаний на строгое соблюдение судебной процедуры, типа «эти допрашиваемые и некоторые другие были допрошены и их признания тщательно запротоколированы для сбора достаточных доказательств против них…», или в виде формульных записей, не несущих в себе конкретного содержания, но, по замечанию О. И. Тогоевой, указывающих на давность и апробированность заведенного порядка. См.: Тогоева О. И. «Истинная правда»… С. 101. Так, согласно текстам памфлетов, суды проходили перед «достаточным количеством судей», судьи убеждали обвиняемых признаться «в обычном порядке», виновные были осуждены после «надлежащего допроса» и на «законных основаниях», палач говорил перед казнью «обычную речь» и так далее. См.: Anon. A Declaration in Answer to Several Lying Pamphlets Concerning the Witch of Wapping. P. 9; Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 23.



    547

    Anon. The Laws against Witches… P. 2–7.



    548

    (Исход, 22:18). В качестве оригинального примера аппеляции к библейской и церковной традиции можно привести следующее высказывание памфлетиста: «Я не намерен приводить какие-либо спорные аргументы относительно разумности, различения и распознавания ведовства, силы дьявола, природы духов, силы чар, секретов колдовства и тому подобного, потому что Священное Писание полностью запрещает такое намерение и провозглашает смерть людям, самонадеянно пытающимся совершить подобное». Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 3.



    549

    Показательно в этой связи, что автор памфлета, выпущенного в 1643 году как раз перед новым витком массовых преследований, писал: «Многие не верят, что глупый женский пол способен овладеть гнусным и проклятым искусством колдовства и ведовства по причине своей необразованности и недостатка учености…». И далее: «Но в то, что слабые женщины также могут заключать такой договор [с дьяволом — Ю. И.], многие не верят…». См.: Наиболее достоверное, странное и истинное обнаружение ведьмы… С. 261–262. Другой памфлетный автор почти 20 лет спустя все также выражал сожаление по поводу скептицизма общества относительно ведьм: «Многие считают, что ведьм не существует, но позвольте им почитать Левита и они найдут там, что во времена Моисея маги и колдуны существовали, и что Саул ходил к Аэндорской ведьме. Этого достаточно, чтобы утверждать, что на заре мира ведьмы существовали; и то, что наш век породил таких существ, последующее повествование засвидетельствует в достаточной мере; о чем полностью расскажет жизнь и действия некой Джоаны Петерсон…». См.: Anon. The Witch of Wapping… Р.



    550

    Характерно, что появившиеся популярные памфлеты о судах над ведьмами сразу не завоевали доверие ученой публики. Так, один из первых английских ученых авторов, обративших внимание на ведовство, лондонский викарий Генрих Холленд в своем трактате, изданном в 1590 году, писал, что «многочисленные сказочные памфлеты, которые сейчас опубликованы, проливают мало света и представляют еще меньше доказательств относительно этого вопроса [ведьм и дьявола — Ю. И.]». Holland H. A Treatise against Witchcraft… P. 40.



    551

    Описывая типичную английскую ведьму, Р. Скот писал: «К первому типу тех, кого причисляют к ведьмам, относятся женщины, как правило, старые, хромые, туповатые, бледные, морщинистые, грязные, бледные, мрачные, заблуждающиеся в папистской, либо вообще не знающие никакой религии…. Они — тощие и обезображенные, на их лицах постоянно лежит печать меланхолии, подвергающая в ужас всех окружающих. Они — слабоумные, ворчливые, безумные, дьявольские, и не сильно отличаются от тех, кто считается одержимым духами». Scot R. The Discoverie of Witchcraft… P. 7. Дискутируя на тему необходимости искоренения ведьм, Скот писал: «Природный интерес и христианское сочувствие более справедливо по отношению к этим бедным душам, чем строгость и чрезвычайные меры», и далее «...врач больше поможет им, чем палач и мучитель, которые повесят и сожгут их». Ibid. Р. 21–22, 24. (Epistle). В «Epistle» пагинация отсутствует, нумерация моя.



    552

    Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 4–5. Текст см. cc. 213–214 и прим. 1.



    553

    Anon. Deposition against a witch. P. 25. Текст см. с. 219 и прим. 2.



    554

    H. F. А True and Exact Relation… Р. 142–143. Текст см. с. 114–115.



    555

    «Ведьма попросила женщину приберечь для нее воды и принести ей, что та и сделала; тогда, получив воду, ведьма поставила ее на огонь, но не на долгое время, тем не менее, вода стала закипать пузырями, в одном из которых она показала той лицо женщины…». Anon. The Witch of Wapping… P. 4.



    556

    Касательно особенностей стиля, следует отметить широкое употребление в памфлетных текстах всякого рода канцеляризмов, типа «вышеупомянутый» (the said), «вышеуказанный» (aforesaid), «собственноручно подписанный» (subscribed with their hands) и проч.



    557

    К судебной лексике, используемой в памфлетах, относятся группы слов, отражающие состав участников процесса: «обвиняемая» (the accused), «допрашиваемый» (the examined), «осведомитель» (informant), «свидетель» (witness) и проч.; определенные этапы следствия и судебного процесса: «предъявление обвинения» (arraignment), «допрос» (examination), «признание» (confession), «свидетельские показания» (testimonial evidence), «свидетельство, улика» (evidence), «заключение в тюрьму» (comming into the Goale), «приговор» (verdict), «казнь», «исполнение наказания» (execution) и т. д. Из специальных терминов можно выделить: manslaughter (человекоубийство), destruction (умерщвление).



    558

    Яркий пример такого памфлета см.: W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… Подробнее о внутренней структуре и особенности содержании этого памфлета см.: Игина Ю. Ф. Недостойные жить в христианском сообществе…



    559

    См.: Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower…



    560

    Речь идет о сестрах по имени Филлипа и Маргарита Флауэр.



    561

    Речь идет о Джоане Флауэр, матери ранее упомянутых Филлипы и Маргариты.



    562

    Допросы Джоаны Флауэр, несомненно, имели место, потому что, во-первых, она была официально осуждена и казнена, что означает, в свою очередь, соблюдение процедуры следствия, включающей допрос и признание; во-вторых, памфлетист приводит в тексте сведения, касающиеся (вопрос о достоверности — отдельный) ее допроса.



    563

    См. приведенную выше классификацию памфлетов.



    564

    Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 2.



    565

    Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 225–228.



    566

    Gibson M. Reading Witchcraft… P. 43.



    567

    Среди них, напр.: Briggs R. Witches & Neighbours…; Clark S. Thinking with Demons…



    568

    Среди наиболее значимых: Gibson M. Early modern witches…; Gibson M. Reading witchcraft…; Gibson M. Understanding Witchcraft?..



    569

    Тогоева О. И. «Истинная правда»… С. 117–121.



    570

    Там же. С. 117–119.



    571

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… Р. 29.



    572

    Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 225.



    573

    В этом памфлете автор судебных документов (судебный клерк) и автор памфлета — одно и то же лицо. Поэтому авторские ремарки по ходу повествования очень гармонично вписаны в текст и в целом создается обманчивое впечатление гладкости, единообразия текста и его полного соответствия официальному отчету. W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… R Bv-B2. Об этом памфлете подробнее см.: Игина Ю. Ф. Недостойные жить в христианском сообществе…



    574

    Подробнее об исторических источниках как литературных текстах и художественном вымысле как свойстве судебных документов см.: Бинненкаде А. Женщина злобная и опасная… С. 373.



    575

    Вопрос о количестве сохранившихся английских памфлетов о ведовстве и случаях одержимости является в научной литературе дискуссионным. Данные о сохранившихся антиведовских памфлетах у всех исследователей расходятся и, как правило, варьируются в пределах 70–90 единиц. Самая большая цифра, встречавшаяся мне в литературе, была дана Элборном, приведшим список из 151 памфлета. Однако он, с одной стороны, включил в свой список произведения, чья принадлежность к памфлетам спорна и которые другие исследователи относят к трактатам, проповедям, политическим пасквилям, пародиям, стихам и другим литературным жанрам. С другой стороны, упустил некоторые памфлеты. Так что полнота приведенных им данных относительна. См.: Elborne J. Bewitching the mind…. P. 200–219. Согласно моим подсчетам, сохранилось приблизительно 156 различных памфлетов, однако и эта цифра не представляется окончательной. См.: Catalogue of books printed on the Continent of Europe, 1501–1600..A Short-Title Catalogue of Books printed in England, Scotland, Ireland, Wales, and British America 1641–1706…; A Short-Title Catalogue of Books Printed in England, Scotland, & Ireland and of English Books Printed Abroad 1475–1640…; Titles of English Books (and of Foreign Books Printed in England)….



    576

    Анонимами принято считать тех авторов, чье имя установить так и не удалось. Поиск осуществлялся по вышеперечисленным изданиям.



    577

    Использование инициалов — начальных букв вместо целого имени автора — специалисты относят к криптонимам (общее название зашифрованных подписей), которые в свою очередь, являются в литературе разновидностью псевдонимов типа аббревиатур. См.: Дмитриев В. Г. Скрывшие свое имя… С. 206.



    578

    Атрибуция авторских инициалов — чрезвычайно сложное занятие, из-за обилия возможных совпадений. По мнению исследователей, использование авторами инициалов вместо имени имело целью внушить мысль, что за такими инициалами скрываются известные и популярные авторы (хотя на самом деле это могло быть и не так) и вызвать тем самым гарантированный интерес у читателей. Там же. С. 206–207.



    579

    Среди возможных причин анонимности специалисты называют следующие: цензурные запреты, непрестижность литературного труда, боязнь провала и дурной славы со стороны автора, высокий общественный статус автора, особая известность или репутация не позволявшие автору писать под своим именем (судимости, политическая опала и преследования и др.) и многие другие. Подробнее см.: Там же. С. 9–99.



    580

    Blood and Knavery. P. 14–15; Алябьева Л. Литературная профессия в Англии… С. 6, 76,79-



    581

    Стремление автора к сокрытию своего имени, которое прячется за использованием псевдонимом, сближает псевдонимы с анонимами. Среди литературоведов принято различать использование автором для создания псевдонимов настоящих или вымышленных инициалов вместо своего настоящего имени. См.: Дмитриев В. Г. Скрывшие свое имя… С. 5. Однако в данном исследовании я сочла лишним вдаваться в такие подробности.



    582

    Из 156 памфлетов среди доступных мне оказалось 49 памфлетов, из которых анонимными являются 29 памфлетов и, соответственно, 20 имеют авторство. Из них в случае с 5 памфлетами известны только инициалы, a 1 памфлет — это анонимный английский перевод иностранного памфлета. Таким образом, из 48 памфлетов в строгом смысле авторство очевидно у 14 памфлетов.



    583

    Anon. The Witch of Wapping… P. 4. См. также: «…и чтобы заронить в них возможность сомнения относительно неистребимой злобы женщины… перейдем к рассказу об этой ведьме или колдунье, достоверно переданному джентльменами, командирами и капитанами армии графа Эссекса». См.: Наиболее достоверное, странное и истинное обнаружение ведьмы… С. 262. Согласно некоторой свободе стиля, свойственной памфлетному жанру, автор в своем стремлении к завоеванию читательского доверия мог использовать и весьма претенциозные заявления о достоверности своего повествования, типа: «Пускай разумный человек не будет убежден слишком сильно… зная, что все, что за пределами этих листов — нечестиво, абсурдно и бессмысленно». H. F. A True and Exact Relation… P. 140.



    584

    К памфлету в этом случае приложен врачебный сертификат, составленный консилиумом врачей и аптекарей по результатам вскрытия предполагаемой жертвы ведовства. В нем подтверждается, что жертва долгое время болела несколькими тяжелейшими заболеваниями естественного происхождения и ее смерть также была естественной. См.: Anon. A Declaration in Answer to Several Lying Pamphlets Concerning the Witch of Wapping. P. 10–11.



    585

    В 1585 году Звездной Палатой был выпущен ордонанс, запрещающий печать чего бы то ни было без предварительного одобрения архиепископа Кентерберийского или епископа Лондонского и главных судей. Типографии было разрешено содержать только в трех больших городах: Лондоне, Оксфорде и Кембридже. Надзор за деятельностью типографий был поручен Компании Издателей (Stationers' Company), получившей широкие полномочия производить обыски с целью конфискации изданий, выпущенных с нарушением установленных правил, а также право арестовывать виновных. Было воспрещено не только печатать и продавать не просмотренные цензурой произведения, но даже покупать их и вообще иметь. В 1637 году Звездной Палатой был принят новый, более суровый Декрет о книгопечатании. По нему популярная литература все также оставалась в ведении архиепископа Кентерберийского и епископа Лондонского, однако процедура разрешения к печати была существенно усложнена. Изданный позднее Акт о разрешении 1662 года почти полностью воспроизводил декрет 1637 года, за исключением некоторых деталей, связанных с изменением наказаний за преступления печати, размеров штрафов и самой процедурой разрешения. См.: Handover Р. М. Printing in London… P. 19–30; Gibson J., Gibson J., Gibson S. Print and Privilege at Oxford… P. 43–50, 55, 68. Подробнее о цензуре см.: Clegg C. S. Press censorship…; Woodfield D. В. Surreptitious Printing in England…



    586

    На разрешение цезурой к печати изданий того времени указывает формула «Printed by Authority» на титульном листе.



    587

    Среди них: Anon. A Declaration in Answer to Several Lying Pamphlets Concerning the Witch of Wapping; Anon. The Most Strange and Admirable Discoverie of the Three Witches of Warboys…; Anon. The Witch of Wapping…; Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower…; W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses…



    588

    Gibson М. Reading Witchcraft… Р. 115.



    589

    Так, Ричард Гейлис (Galis R. A Rehearsall… actes committed by Elizabeth Stile…) был любителем благородного происхождения. Автор, скрывшийся за инициалами Дж. Б. (G. В., Master of Art. A most wicked worke of a wretched witch…) имел степень мастера. И. Д. (I. D. The Most wonderful and true story of a certain witch named Alice Gooderidge of Stapenhill…) был седельным мастером, видимо, поэтому его памфлет был отредактирован священником, Джоном Денисоном. Генри Гудкол (Goodcole H. Wonderfull Discoverie of Elizabeth Sawyer…) также был священником.



    590

    G. В., Master of Art. A most wicked worke of a wretched witch…; Anon. The Most Cruell and Bloody Murther…



    591

    Под профессиональными литераторами здесь понимаются люди, пишущие свои произведения на заказ, за вознаграждение и существующие преимущественно на доходы от этой деятельности. Подробнее о литературной жизни того времени см.: Алябьева Л. Литературная профессия в Англии…; Clark S. The Elizabethan Pamphleteers…; Fох А. Oral and Literate Culture…; Hackel Н. В. Reading material in early modern England…; Kintgen Е. R. Reading in Tudor England…; Neuburg V. Е. Popular Literature…; Raymond J. Pamphlets and Pamphleteering…; Victor Е. N. Popular Literature…; Watt Т. Cheap print and popular piety…; Woodfield D. В. Surreptitious Printing in England…



    592

    К ним причисляются и авторы следующих анонимных памфлетов: Anon. The Most Strange and Admirable Discoverie of the Three Witches of Warboys…; Anon. The Witches of Northamptonshire…; Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower…



    593

    В порядке цитирования см.: О самом злобном деянии некоей негодной ведьмы… С. 55–58; Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 222; Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде… С. 48; Anon. The Witch of Wapping… P. 7; Наиболее достоверное, странное и истинное обнаружение ведьмы… С. 261; Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 220; Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 1; Anon. A Detection of Damnable Driftes… Title; H. F. A True and Exact Relation… P. 140; О самом злобном деянии некоей негодной ведьмы… С. 51.



    594

    Ср. образы ройстонского пьяницы и старой ведьмы в: Anon. How a witch Served a Fellow in an Alehouse…; образы «несчастного простака» и злой ведьмы в: О самом злобном деянии некоей негодной ведьмы…; собирательный образ армии графа Эссекса времени Гражданской войны в Англии и образ инфернальной ведьмы в: Наиболее достоверное, странное и истинное обнаружение ведьмы…; образы графов Ратлендов и ведьм Флауэр в: Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… Подробнее о создании художественных образов в памфлетах см.: Игина Ю. Ф. Ад, Дьявол, ведьма…



    595

    Принимая во внимание публицистический характер и цели памфлетной литературы, я склоняюсь к тому, что личная авторская позиция и позиция, транслируемая автором в памфлете (которые в принципе могли различаться) на материале антиведовских памфлетов тождественны.



    596

    Gibson M. Reading Witchcraft… P. 43.



    597

    Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 223.



    598

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower.. P. 17.



    599

    Anon. The Witch of Wapping… P. 8.



    600

    Наиболее достоверное, странное и истинное обнаружение ведьмы… С. 264.



    601

    Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 228.



    602

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 21.



    603

    Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 228.



    604

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower.. P. 24.



    605

    Anon. The Laws against Witches… Title.



    606

    См. напр.: «Теперь, когда существует столько ведьм, которые являются наиболее жестокими, мстительными и кровожадными созданиями из всех прочих, Мировые судьи не всегда могут надеяться на прямые улики, видя все их деяния, которые являются деяниями тьмы, при отсутствии свидетелей, чтобы в их присутствии обвинить их. И, таким образом, для лучшего их разоблачения, Я подумал, что будет хорошо вставить здесь точные наблюдения…». См.: Anon. The Laws against Witches… P. 4.



    607

    Наиболее достоверное, странное и истинное обнаружение ведьмы… С. 262.



    608

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 48.



    609

    Напомню, что в Англии ведовство в основном преследовалось королевскими судами Ассиз. Поэтому вполне закономерно, что судьи этих судов представляли в провинции центральную власть и проводили там ее политику. Реже ведовские преступления рассматривались проходившими четыре раза в год Судами четвертных сессий графств, на которых заседали мировые судьи. Власть этих судей четко ограничивалась законом, но часто была значительна на практике, ибо кроме своего официального статуса судей они имели власть как лендлорды или же обладали большим местным влиянием. Однако в этом случае (когда дело о ведовстве рассматривалось судом четвертных сессий графств), окончательное решение всегда оставалось за судами ассиз, как судами более высокой инстанции по отношению к судам четвертных сессий графств. В целом, суды ассиз были по своему статусу намного выше, чем главные уголовные суды высшей инстанции, ибо под их контролем находились все остальные судьи и местное правительство. Таким образом, на институциональном уровне преследований ведовства наблюдается частичное совпадение юрисдикции местных судей и судей, назначенных и прибывших из центра, что непременно должно было стать фактором, определявшим конкретную практику судебных преследований. См.: Baker J. Н. Criminal Courts… Р. 27; Norfolk Quarter Sessions. Р. 6.



    610

    С социально-экономической точки зрения в английском провинциальном обществе в рассматриваемый период отмечается внутренняя однородность (несмотря на усиливающуюся поляризацию, которая стала очевидной, как считают исследователи, к 1671 году): большинство сельских жителей составляли люди среднего достатка (60,5 %) и беднота (31 %), в то время как богатых селян было относительно немного (11,8 %). См.: Sharpe J. A. Early Modern England… P. 91–92. Что касается уровня религиозной культуры провинции, то здесь весьма показательным в контексте настоящего исследования является уровень религиозной грамотности клира, на основании которого можно получить некоторое представление и о приблизительном состоянии религиозной грамотности паствы. Так, известно, что низкий уровень грамотности клира был зафиксирован Джоном Хупером, епископом Глостеширским, экзаменовавшим своих священников в 1551 году. Из 311 человек, прошедших визитацию, 168 не смогли повторить «Десять заповедей», 39 не смогли сказать, где находится в Библии молитва «Отче наш», в то время как 34 не смогли назвать автора этой молитвы. См.: Ibid. Р. 187. О массовой безграмотности сельского клира в Уэльсе в указанный период см.: Clark S., Morgan T. J. Religion and Magic in Elizabethan Wales… P. 166. В связи с такой ситуацией не удивительно, что, несмотря на повсеместное введение в Англии богослужения на английском языке, в рассматриваемый период в сельской среде жители все еще продолжали читать молитвы на латыни. См.: Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде… С. 48. Любопытно, что проверка Хупера касалась не только сельского клира, но и образованного священства. Однако к Гражданской войне ситуация изменилась и после нее, как констатируют исследователи, подавляющее большинство священников уже имело ученые степени (15 % — в 1576 году, 31 % — в 1585 году, 58 % — в 1603 году, 90 % — в 1642 году). Вероятно, что тенденция к повышению уровня грамотности клира должна была сходным образом сказаться и на среде мирян. См.: Sharpe J. A. Early Modern England… P. 187.



    611

    Основоположником этой концепции считается Р. Кикхефер. См.: Kieckhefer R. European Witch Trials… P. 27–29, 44–45.



    612

    Holms C. Popular culture?.. P. 41.



    613

    В 1960-70 годы группа антропологов занялась изучением современных примитивных обществ Африки и Австралии и их представлений о колдовстве. В числе них — Филипп Майер, который в 1970 году написал статью об объяснительной и стабилизирующей роли колдовства в обществе. Согласно Майеру, колдовство являлось частью примитивной космологии и позволяло объяснять неудачи, страдания и тревоги человеческой жизни. При этом колдовство имело выход на социальные отношения, позволяя обществу саморегулироваться и дисциплинировать своих членов. См.: Mayer P. Witches. Р. 51–55.



    614

    См.: Macfarlane A. The Root of all Evil…; Macfarlane A. A Tudor Anthropologist…; Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England… P. 193–207; Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart Essex // Witchcraft, Confessions and Accusation… P. 81–99; Thomas K. Religion and the Decline of Magic. P. 530–563, 659; Thomas K. An Anthropology of Religion and Magic, II. Далее — концепция Томаса-Макфарлайна. Следует учитывать, что вышеуказанные исследования являются вполне самостоятельными по отношению друг к другу. Однако в силу принадлежности авторов к одной школе, и вследствие этого, схожести методологического основания и идейной направленности их работ, а также единовременности появления последних в печати, в историографической традиции считается вполне допустимым объединять их вместе.



    615

    Среди ярких примеров такого влияния в современной отечественной науке можно назвать монографию А. А. Панченко, посвященную русским мистическим сектам. В ней идея о механизмах поддержания социальной стабильности и социального контроля в традиционной культуре нашла отражение в главе, посвященной русским кликушам. См.: Панченко А. А. Христовщина и скопчество… С. 332–333, 340.



    616

    Среди исследований, в которых обсуждается концепция Томаса-Макфарлайна см.: Duffy Е. The stripping of the Altars… (наиболее последовательная и основательная критика методологических оснований исследования К.Томаса); Briggs R. «Many Reason Why»…; Burke P. Popular Culture…; Gaskill M. Witchcraft in Early Modern Kent…; Gaskill M. Witchcraft and Power in Early modern England…; GeertzH. Anthropology of Religion and Magic…; Gibson M. Understanding Witchcraft?..; Gluckman M. Psychological, sociological and anthropological explanations of witchcraft and gossip…; GreenwoodS. Magic, Witchcraft and the otherworld…; Hester M. Patriarchal reconstruction and witch hunting…; Hey G. D. An English Rural Community Myddle…; Holms C. Popular culture?..; Kristofl. Wise Women…; Levack B. The Witch-hunt in early modern Europe…; Macfarlane A. Civility and Decline of Magic…; Marwick M. G. The Study of Witchcraft…; Maxwell-Stuart P. G. An Abundance of Witches…; Midelfort E. H.C. Witch Hunting and the Domino Theory…; Rider C. Magic and Impotence…; Rosen G. Psychopathology in the social process…; Thomas J. Schoeneman. The Witch Hunt as a Culture Change Phenomenon…; Valletta F. Witchcraft, Magic and Superstition…. Среди отечественных авторов специальный анализ концепции К. Томаса в контексте британской историографии провел П. С. Стефанович. См.: Стефанович П. С. Изучение «народной религии»….



    617

    Barry J. Introduction: Keith Thomas… P. 9, 43–45.



    618

    Hester M. Lewd Women… P. 186.



    619

    Ситуация с разными памфлетами и, соответственно, «историями» о ведьме из Уоппинга уникальна потому, что обычно памфлетные авторы старались придерживаться одной и той же интерпретации событий, даже в том случае, когда памфлеты неоднократно переиздавались и подвергались редакции. При этом было принято издавать об одном и том же случае не более одного памфлета, в силу того, что последний был специфической литературой, срок жизни которой был сравнительно недолог, и в которой особого места для реальных дискуссий не предполагалось.



    620

    Оба памфлета были написаны в течение того же 1652 года.



    621

    Под множественным числом здесь подразумевается тираж, а не разные произведения.



    622

    Anon. A Declaration in Answer to Several Lying Pamphlets Concerning the Witch of Wapping.



    623

    Вполне возможно, что этот момент объясняется обсуждавшейся ранее ситуацией позора, складывавшейся в результате обвинений в ведовстве. В случае доказанных обвинений и казней (а памфлеты посвящены преимущественно тем судам, которые закончились казнями обвиняемых), бесчестье было закономерным, а оправдание перед общественным мнением — бессмысленным.



    624

    Anon. The Witch of Wapping…



    625

    Ibid. P. 4–6.



    626

    Ibid. P. 6–7



    627

    Anon. A Declaration in Answer to Several Lying Pamphlets Concerning the Witch of Wapping.



    628

    Согласно тексту памфлета, сообщники (не ясно в каком в качестве) претендовали на участок земли, который его владелица, леди Пауэлл, отдала некой Анне Левингтон. Чтобы заполучить его себе, они решили обвинить последнюю в покушении на жизнь леди Пауэл (которая умерла за год до этого события) при помощи колдовства, и добиться ее осуждения, для чего им понадобились свидетели, способные подтвердить их обвинения. Одну свидетельницу им удалось найти. Ей стала известная в той округе в качестве знахарки Анна Хук. Вторым свидетелем было предложено стать сначала некой Джоане Симпсон, а потом и Джоане Петерсон, которые тоже, судя по всему, имели репутацию знахарок. Но обе, несмотря на солидное вознаграждение в 500 (для Симпсон) и 100 (для Петерсон) фунтов от этого отказались. При этом Джоана Симпсон обвинила указанных мужчин в заговоре против Анны Левингтон, обратившись в суд лорда-канцлера. Чем закончился это разбирательство неизвестно, но ясно, что в ответ заговорщики (по неясным до конца причинам) решили обвинить в ведовстве не Джоану Симпсон (что вроде бы вполне логично), а Джоану Петерсон. Это и было сделано, благодаря их связям с мировым судьей мистером Ватертоном. См. Ibid. Р. 10–11.



    629

    «Теперь касательно ее злобных деяний я расскажу только то, что было без сомнения подтверждено против нее заслуживающими чрезвычайного доверия свидетелями в Олд-Бейли 7 апреля, и за что она была осуждена на смерть. Некий Кристофер Уилсон, будучи очень больным и слабым, пришел к этой Петерсон и договорился с ней, что за некоторую сумму денег она вылечит его, что она и гарантировала сделать. И в короткое время она вылечила его. Но, когда она потребовала с него свои деньги, он отказался платить ей так много, как они договаривались, после чего она разразилась следующими словами: „Тебе стало лучше и ты должен отдать мне мои деньги, чтобы тебе не стало в десять раз хуже, чем было“. И тот час сразу после этого у него случились очень странные припадки, и на протяжении более двенадцати часов он бушевал и бредил как безумный». Anon. The Witch of Wapping… P. 4–5.



    630

    «Тогда суд перешел к другому обвинению, которое относилось к околдовыванию некоего Кристофера Уилсона (который сам не подал жалобу по поводу этого, а это сделали сообщники). И единственными реальными свидетелями, выступавшими тогда против нее [Джоаны Петерсон — Ю. И.] была некая Маргарита Остин (которая прежде была странствующей особой, но была взята, обеспечена деньгами и сбережена вышеупомянутой Джоаной Петерсон, пока та не поняла, что вышеупомянутая Остин воровала некоторые ее вещи из ее дома) и еще два свидетеля. Сущность тех свидетельских показаний была в следующем. Что упомянутый Уилсон, имея долгое время болезнь, услышал, что вышеупомянутая Петерсон сделала добро многим, послал за ней, что и было сделано. И назначил ей вознаграждение за свое выздоровление, которое впервые ощутил, когда ему стало хорошо. Но после этого снова заболел, и причина, которая была призвана побудить суд и жюри поверить в то, что он был околдован, заключалась в том, что в продолжение его болезни она послала к нему за деньгами за ее лечение. На что он прислал ей ответ, что не может прислать ей ничего. После чего под присягой было засвидетельствовано, что она ответила, что ему лучше послать ей деньги, пока ему не стало в десять раз хуже, чем было до этого. И после этого он опять сильно заболел и стал чахнуть». Anon. A Declaration in Answer to Several Lying Pamphlets Concerning the Witch of Wapping. P. 14.



    631

    В памфлете об этом говорится следующее: «Тогда некий человек (незнакомый заключенной) пришел в суд и выразил готовность дать свидетельские показания в том, что некий в черном, по имени Томас Саутвик (известный тем, что является слугой Томаса Кромтона, другого сообщника), остановился во дворе здания, где заседает суд, предлагая деньги тамошним незнакомцам за то, что они пойдут в суд и присягнут в том, что вышеупомянутая Петерсон была ведьмой… Но он, назвавшись, не был показан [суду — Ю. И.], хотя Колонелл Окей и некоторые другие судьи на скамье пожелали, чтобы протоколист отметил это [в стенограмме суда — Ю. И.] и распорядился, чтобы вышеупомянутый Томас Саутвик мог быть приведен в суд». См.: Anon. A Declaration in Answer to Several Lying Pamphlets Concerning the Witch of Wapping. P.15.



    632

    Памфлет на этот счет дает следующую информацию: «Будучи спрошена судом о том, что она может сказать в свое оправдание, она [обвиняемая Джоанна Петерсон — Ю. И.] пожелала, чтобы те свидетели, какие были у нее тогда в тот момент, были вызваны. Некоторые из них не посмели показаться, потому что вышеупомянутый мистер Ватертон (как подтвердят сами свидетели) угрожал послать их в Ньюгейт, если они покажутся. В результате некоторые свидетели были вызваны и будучи спрошенными о том, что они могут сказать о заключенной, они начали говорить, что они знают ее долгое время, и что она совершила множество излечений от болезней и много хорошего среди своих соседей. Но они никогда не знали, чтобы она насылала болезнь. Однако судебные приставы обрывали их, говоря (в язвительной манере): „Вы за ведьму?“ „И это все, что вы можете сказать?“. И так отвратили многих из них прежде, чем те могли быть услышаны». Ibid. Р. 15.



    633

    Ibid. Р. 17.



    634

    См.: Scot R. The Discoverie of Witchcraft… Book I. Chapter 3. P. 8. Как писал, обращаясь к современникам, Р. Скот: «Мы должны понять, что во всех этих маниях, особенно свойственных больным людям, детям, женщинам и трусам, посредством слабости духа и тела смешиваются пустые видения и постоянный страх». Ibid. Book VII. Chapter 15. P. 152.



    635

    Как безусловно религиозный человек, протестант и человек своей эпохи Р. Бернард объясняет социальные процессы и существование зла в повседневной жизни вмешательством дьявола в жизнь людей.



    636

    Bernard R. A Guide to Grand Jury Men… P. 76–79.



    637

    Появление этой нормы констатировал еще в 1582 году Р. Скот: «Но я повторю, что… это абсурдное заблуждение [о том, что ведьмы виновны во всяких несчастьях — Ю. И.] стало привычным для общества…». Scot R. The Discoverie of Witchcraft.. Book I. Chapter 2. P. 5.



    638

    Gregory A. Witchcraft, politics and «good neighborhood»… P. 31–36.



    639

    Kristof I. «Wise Women»… P. 95.



    640

    См.: Тогоева О. И. «Истинная правда»…



    641

    Purkiss D. The Witch in History… P. 92.



    642

    Наиболее наглядно смысл понятия «стратегический текст» раскрывается в работе Томаса Зоккола, исследовавшего письма эссексских бедняков о вспомоществовании приходским попечителям. См.: Sokoll Th. Negotiating a living: Essex Pauper Letters from London, 1800–1834… или Зоколл Т. Добыча пропитания путем переговоров….



    643

    Rowland R. Fantastical and Devilish Persons… P. 161–190.



    644

    Историографическая традиция «охоты на ведьм» хронологически совпала с возникновением самого феномена. Поэтому среди первых авторов, давших оценку ведьмомании, были представители континентальной демонологической школы: Ж. Боден, Н. Реми, А. Боге, Я. Шпренгер, Г. Инститорис и другие. Более подробно о теологической интерпретации вечной темы женского и дьявольского см.: Махов А. Е. HOSTIS ANTIQUUS… С. 163–169. См. также не относящуюся напрямую к феномену «охоты на ведьм», но весьма любопытную работу, в которой затрагивается аспект средневековых представлений о женском и дьявольском: Мельшиор-Бонне С. История зеркала.



    645

    Среди научных работ, в которых статистически была подтверждена гипотеза о гендерном характере «охоты на ведьм», заслуживают внимания исследования зарубежных историков либеральной школы. См.: Ли Г. Ч. Инквизиция…; Рассел Дж. Б. Колдовство и ведьмы…; Burr G. L. New Englands Place in the History of Witchcraft; Hansen С. Witchcraft at Salem; Lee H. C. Materials toward a History of Witchcraft. Выводы представителей этой школы неоднократно воспроизводились в трудах отечественных историков. См.: Канторович Я. А. Средневековые процессы…; Ланглуа Ш. В. История инквизиции в Западной Европе…; Орлов М. История…; Сперанский Н. В. Ведьмы и ведовство.



    646

    Среди исследователей, защищавших «мужской» вклад в «охоту на ведьм»: Amudsen К. Gender Transgressions…; Apps I., Gow A. Male witches in Early Modern Europe; Kent E. Masculinity and Male Witches…. к регионам, в которых жертвами судов над ведьмами были мужчины, относится Скандинавия, и в первую очередь регион современной Финляндии. Подробнее об особенностях «охоты на ведьм» см.: Heikkinen A., Kervinen Т. Finland: The Male Domination…; Nenonen M. «Envious Are All the People, Witches Watch at Every Gate»…



    647

    В числе современных исследований, делающих специальный акцент на гендерную направленность «охоты на ведьм»: Мюшамбле Р. Очерки…; Рябова Т. Б. Женщина в истории западноевропейского средневековья; Jackson L. Witches, Wives and Mothers…; Hester M. Patriarchal reconstruction and witch hunting…; Roper L. Oedipus and the Devil…; Sharpe J. Women, Witchcraft and the Legal process…; Whitney E. The Witch 'She' / the Historian 'He'…; Willis D. Malevolent Nurture: Witch-Hunting and Maternal Power…. См. также любопытные с точки зрения постановки проблемы статьи: Репина Л. П. «Новая историческая наука» и социальная история…; Смелова М.Н., Ястребицкая А. Л. Коммуникации и повседневность в позднее Средневековье и раннее Новое время…; Ястребицкая А. Л. Проблема взаимоотношения полов как диалогических структур….



    648

    Thomas К. Religion and the Decline of Magic. P. 520.



    649

    Среди популярных памфлетов, повествующих об английских ведьмах, мне встретился лишь один, который повествует о ведьме-мужчине. См.: Awdeley J. The Examination of John Walsh….



    650

    См.: Scot R. The Discoverie of Witchcraft… Book XII. Chapter 19. P. 279.



    651

    Б. Капп в своей статье специально отмечает, что сохранение магии как основного элемента популярной культуры вплоть до XVIII века было возможно благодаря устной традиции и женщинам, как ее главным хранительницам, другими словами, женской субкультуре, устной по своему характеру, передающейся от матери к дочери из поколения в поколение. Сарр В. When Gossips Meet… P. 365–366. См. также: Davies О. Cunning-Folk… Passim.



    652

    Perkins W. A Discourse of the Damned art… P. 636.



    653

    Bernard R. A Guide to Grand-Jury Men… P. 87. См. также: Gaule J. Select Cases… P. 52; Roberts A. A Treatise of Witchcraft… P. 4–5; Stearne /. A Confirmation and Discovery.. P. 12;



    654

    Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые… С. 74–75-



    655

    Purkiss D. Women's Stories of Witchcraft in Early Modern England… P. 284.



    656

    Ср. с ситуацией в немецких землях: «… в общем акушерство находилось еще исключительно в руках повивальных бабок, но как раз в этом отношении на исходе средних веков, частично в XIV столетии и вполне определенно в XV веке, намечается истинный поворот, выражением чего служит инструкция для повивальных бабок в немецких городах; городские советы местами начинают заботиться об обучении повивальных бабок городскими врачами». См.: Мейер-Штейнег Т., Зудгроф К. История медицины. С. 305–306.



    657

    Бернард на этот счет написал, «что они [ведьмы — Ю. И.] помогают им [больным — Ю. И.] за небольшую плату или совсем бесплатно, в то время как врачи стоят очень дорого». Bernard R. A Guide to Grand Jury Men… P. 149.



    658

    Сарр B. When Gossips Meet. P. 48–49, 369. Любопытно, что некоторые ученые мужи признавали эффективность знаний знахарей и их полезность обществу: Бертон Р. Анатомия меланхолии. С. 430–431. Текст см. с. 214, прим. 3.



    659

    См.: Тогоева О. И. «Истинная правда»… С. 132–135.



    660

    Kristof I. «Wise Women»… P. 107.



    661

    Бертон P. Анатомия меланхолии. С. 510.



    662

    Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые… С. 280.



    663

    См., например: Anon. Deposition against a Witch… P. 24–25; Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 5–6; W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… P. 2A2.



    664

    Сарр B. When Gossips Meet… P. 380–381.



    665

    Так есть, например, существуют сведения о группе женщин, побившей окна публичного дома. Некая Элис Мастиан из Солсбери соорудила импровизированную сцену на своем заднем дворе в 1614 году и представляла там пьесу об адюльтерах ее соседей. Группа женщин из Веллоу, Сомерсет, пошла еще дальше: схватив скандальную соседку, они оголили ее гениталии, вымыли их с мылом и водой и «изгнали из своей компании» таким брутальным символическим актом унижения, очищения и исключения. LRO (Leicestershire and Rutland Record Office), iD 41/4, Boxes 33/13 and Box 50/5. Цит. no: Ibid. R 279.



    666

    Karras R. M. Common Women… P. 17–29.



    667

    Оскорбление такого рода в женских конфликтах на почве колдовства — обычное явление. См.: Anon. A True Relation of the Araignment of Thirty Witches at Chelmsford… P. 4; W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… P. C–Cv, C3.



    668

    Karras R. M. Op. cit. P. 24.



    669

    Quaife G. R. Wanton Wenches and Wayward Wives… P.152.



    670

    Среди примеров ругательств такого рода в источниках: «…упомянутый Уильям Байет оскорбил ее, назвав старой каргой и старой шлюхой, и другими непристойными словами…». И еще: «…в ответ на эти обвинения упомянутая допрашиваемая использовала оскорбительные слова, называя упомянутую Урсулу шлюхой…». W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… P. С, C3.



    671

    Подробнее см.: Rosenthal J. Fifteenth-century Widows and Widowhood…; Hanawalt B. Remarriage as an Option for Urban and Rural Widows…



    672

    Karras R. M. Common Women… P. 135.



    673

    См.: Ewen C. L. E. Witch Hunts and Witch trials. Специальных статистических подсчетов относительно матримониального статуса жертв обвинений в ведовстве автором сделано не было.



    674

    Памфлетист писал в этой связи об «исключительном изобилии и тратах», которые были связаны с воровством для «поддержания некоего беспутного образа жизни и низкой компании, которая часто посещала дом этой Матушки Джоанны Флауэр и особенно ее младшую дочь». Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 17.



    675

    Quaife G. R. Wanton Wenches and Wayward Wives… P.149.



    676

    Характерен общий тон описания автором семьи Флауэр. См.: Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 15–18.



    677

    В свете обвинений в ведовстве на почве типично женских конфликтов не лишено иронии замечание Р. Скота о превращении ведьм в кошек: «Я думаю ведьмы — это мерзкие девки (или шлюхи), многократно царапающие друг другу или своим соседям лица, и поэтому случайно сделавшиеся кошками». Scot R. The Discoverie of Witchcraft… Book V. Chapter 1. P. 92.



    678

    Цит. по: Сарр B. When Gossips Meet… P. 212.



    679

    Scot R. The Discoverie of Witchcraft… Book I. Chapter 3. P. 7.



    680

    Thomas K. Religion and the Decline of Magic. P. 520.



    681

    Scot R. Op. cit. Book I. Chapter 3. P. 7-



    682

    См.: Сарр В. When Gossip Meet…; Gaskill M. Witchcraft in Early Modern Kent…; Geis G. A Trial of Witches; Gluckman M. Psychological, sociological and anthropological explanations of witchcraft and gossip…; Hester M. Patriarchal reconstruction and witch hunting…; Jackson L.Witches, Wives and Mothers…; Purkiss D. Women's Stories of Witchcraft in Early Modern England…; Roper L. Oedipus and the Devil…; Sharpe J. Women, Witchcraft and the Legal process…; Stewart P., Strathern A. Witchcraft, Sorcery and Gossip…; Wiltenburg J. Disorderly Women and Female Power….



    683

    См.: Sharpe J. A. Instrument of Darkness… P. 181; Valetta F. Witchcraft, Magic and Superstition… P. 173–5. Цит. по: Сарр B. When Gossips Meet… P. 283.



    684

    Например, Джоана Пичи на суде 1582 года защищала память умершей «матушки Барнс», своей старой подруги: «…Джоана Пичи…говорит, что жила в городке Сент-Осайт около и лет. И говорит, что она знала матушку Барнс, знает, что та не была ведьмой, знает, что она никогда не считалась таковой и не имела навыков в колдовстве». W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… P. C5V.



    685

    Подозрения и слухи относительно Елизаветы Беннет (1582 год) циркулировали среди ее соседей не менее трех-четырех лет до суда над ней. Конфликты между подозреваемой Сисли Селлс и свидетелем Ричардом Россом, приведшие к подозрениям в ведовстве, произошли более чем за 6 лет до суда. См.: W. W. Op. cit. P. B6v, С8.



    686

    Цит. по: Сарр В. Op. cit. Р. 286.



    687

    Особенно выделил этот аспект Р. Бриггс, посвятивший свою монографию о ведовстве преимущественно аспекту соседских отношений: Briggs R. Witches & Neighbours… P. 142.



    688

    См.: Игина Ю. Ф. Две сент-осайтские ведьмы…; Игина Ю. Ф. Недостойные жить в христианском сообществе…; Freemen J. Sorcery at Court and Manor…; Gaskill M. Witchcraft in Early Modern Kent…; Gaskill M. Witchcraft and Power in Early modern England…; Geis G. A Trial of Witches; Gregory A. Witchcraft, politics and «good neighborhood»..; Hulford S. St. Osyth Witches…; Jackson L. Witches, Wives and Mothers…; The Lancashire Witches…; Roughead W. The witches of North Berwick…; Sharpe J. A. The Devil in East Anglia…; Smith C.I. Northamptonshire…. См. также любопытные микроисторические исследования о процессах против ведьм в других европейских регионах: Говар К. Прослывшие ведьмами…; Henderson L. The Survival of Witchcraft Prosecutions and Witch Belief in South-West Scotland…; Macdonald S. The Witches of Fife….



    689

    Речь в данном идет о популярных в народе представлениях.



    690

    Scot R. The Discoverie of Witchcraft… Book I. Chapter 1. P. 2.



    691

    Махов А. Е. Сад демонов… С. 167.



    692

    Основной функцией домашних духов ведьмы считалось, по-видимому, причинение вреда людям. Однако возможно, что частое упоминание этого представления в памфлетах объясняется самим характером памфлетных источников, как текстов, основанных на судебных случаях, которые, в свою очередь, были основаны на обвинениях в malificium. Другими словами, учитывая, что информация о причинении вреда обвиняемой ведьмой (и ее духами) представляла для суда первостепенную важность в сравнении со всей остальной информацией, именно она, в первую очередь, находила отражение в документах судебного процесса, а затем и в популярных памфлетах. Остальные функции духов (помощь, услуги) выражены в текстах антиведовских памфлетов не так ярко. Тем не менее, они представлены там и вполне репрезентативны. См.: «Элизабет сначала хотела, чтобы сей кот (она называла его Сатана) сделал ее богатой и зажиточной… и он тотчас доставил на ее луг овец в количестве восемнадцати голов, черных и белых…». Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде… С. 41.



    693

    Среди представителей этого направления см.: Bartel P. С. Spell-casters…; Murray M. God and Witchcraft…; Runeberg A. Witches, demons and fertility magic…. Такой же точки зрения придерживается А. Е. Махов: Махов А. Е. Сад демонов… С. 170.



    694

    Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча… С. 106–139.



    695

    Михайлова Т. А. О функции слов во вредоносной магии…



    696

    Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде… С. 41.



    697

    Там же. С. 42.



    698

    Там же. С. 43.



    699

    Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 4–5.



    700

    См.: Леманн А. Иллюстрированная история суеверий и волшебства… С. 374–394; Историю формирования медицинского взгляда на порчу/одержимость см.: Veith I. Hysteria….



    701

    О влиянии воображения, внушения и самовнушения на физическое состояние человека и его самочувствие писал Р. Бертон: «Так что, как у одних фантазия вызывает в подобных случаях тревогу, так другие, опять-таки благодаря одной лишь фантазии и здоровому воображению, столь же легко выздоравливают. Мы обычно бываем свидетелями зубной боли, подагры, падучей, укуса бешеной собаки и многих других подобных недугов, излечиваемых обычно заговорами, словами, магическими знаками, чарами, и многие свежие раны, магнетически исцеляемые столь часто используемым ныне исцеляющим оружием, которое Кроллий и Гоклений защищают в недавно изданной книге, а Либавий в своем правдивом трактате так же упорно опровергает, большинство же это оспаривает. Всему миру известно, что в такого рода чарах и средствах исцеления нет никакой силы, а все дело лишь, как считает Помпонацци (Помпонацци П. О причинах некоторых естественных явлений… Хотя в этих словах и заключена суть труда П. Помпонацци, самой этой латинской фразы у Помпонацци нет. — Пер.), в воздействии воображения и фантазии, которые усиливают движение жидкостей, жизненных сил и крови, с помощью чего из пораженных органов удаляется причина болезни…. То же самое мы можем сказать об используемых магических средствах, лечении, основанном на суевериях, и о том, чем занимаются лекари-шарлатаны и колдуны. Точно также как с помощью нечестивого неверия многим людям причиняется вред, — говорит о чарах, заговорах и пр. Вьер, — мы убеждаемся на собственном опыте, что благодаря тем же средствам многие испытали облегчение… Нередко знахарь и глупый хирург исцеляют с помощью куда более странных способов, нежели рассудительный врач». И далее: «Однако по большей части людей обманывает собственный мозг, хотя я не могу отрицать, что часто их вводит в заблуждение дьявол, пользующийся представляющейся ему возможностью внушить и представить меланхоликам и тем, кто испытал какое-либо вредное воздействие, несуществующие предметы». Бертон Р. Анатомия меланхолии. С. 430–431, 672.



    702

    Детальное освещение проблема народного восприятия болезней получила в отечественной литературе в работе Ю.Е.Арнаутовой. См.: Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые…; Арнаутова Ю. Е. Колдовство и колдовские болезни….



    703

    Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 9. To, что причиной болезни в этом случае окружающими были сочтены именно домашние духи, а болезнь была квалифицирована как порча, подтверждается дальнейшим текстом памфлета, где приводятся описания домашних духов этой обвиняемой.



    704

    The Case of Магу Smith, for Witchcraft… P. 1055.



    705

    Anon. The Laws against Witches… P. 8.



    706

    По словам Ю. E. Арнаутовой, «среди разнообразных представлений о магическом воздействии на человека, упоминаемых в осуждающих суеверия источниках, встречается и вера во вредоносную силу взгляда и слова, то, что в русской традиции часто называется одним словом „сглаз“, хотя, строго говоря, под понятием „сглаз“ подразумевается наличие двух разных типов представлений — вера в силу взгляда, так называемый „черный“, „карий“, „дурной“ глаз, „недобрый“ взгляд, и вера в силу не к месту сказанного слова — „оговор“. Вера в дурной глаз, который мог стать причиной неудачи, болезни, смерти, древнего происхождения и известна многим народам, и, имеет ту же природу, что и вера в колдовство. За нею стоит характерная для устной культуры установка на предполагаемую реальность независимого воздействия таких нематериальных субстанций, как слово, мысль, взгляд, желание». Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые… С. 81.



    707

    Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 12. См. также описание болезни, наступившей в результате разновидности сглаза — оговора, в судебном заключении 1563 года: «И посреди беседы, как сказала свидетель, она сказала: „Правда ли то, о чем судачат в народе, что ты ведьма?“ На что жена Льюиса ответила: „Если бы я была ведьмой, дьявол забрал бы тебя“. И внезапно после этого свидетель была поражена сильной дрожью и тряской. И вскоре после этого она ушла домой, продолжая страдать с этого дня (субботы) до среды, в которую она упала бездыханной. И так болела она на протяжении 14 дней, что никто не думал, что она выживет». Anon. Deposition against a Witch… P. 25.



    708

    В данном случае считает не сама ведьма, а мать ребенка, поэтому модель сглаза-счета реализуется не совсем традиционно. Возможно, существовало представление, что подсчитывание, измерение не всегда должно было осуществляться самой ведьмой, и, что ей просто нужно было знать точное число и назвать, вербализовать его, чтобы наделить магическим смыслом. С другой стороны, можно предположить, что ведьма знала о том, что ребенок у женщины один и, указав на это, хотела вызвать чувство страха за него, другими словами, она, как бы мы сейчас сказали, психологически воздействовала на свою жертву.



    709

    Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые… С. 84.



    710

    Свидетельство о распространении этого термина я встретила у У. Перкинса: «…дурных ведьм обычно называют „связывающая ведьма“ (binding Witch)…, а добрых — „развязывающая ведьма“ (unbinding Witch)». Perkins W. A Discourse of the Damned art… P. 638.



    711

    Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 12; Anon. A child possessed by the devil… P. 132; Anon. Deposition against a Witch… P. 25–26; H. F. A True and Exact Relation.. P. 157–159; The Case of Mary Smith, for Witchcraft… P. 1054.



    712

    Anon. Deposition against a witch. P. 25.



    713

    The Case of Магу Smith, for Witchcraft… P. 1053–1054. См. еще одно яркое описание «связывающей» человека порчи: «Но со времени ее смерти произошла одна удивительная вещь, достойная упоминания. В тот день, когда она была сожжена, сгусток плоти в форме собаки, выросший на бедре вышеупомянутого Мистера Била с тех самых пор, как она впервые послала своего домашнего духа к нему, который был очень жестким, и который нельзя было содрать никакими средствами, какие бы ни использовались, отвалился сам, без какого-либо воздействия. И другая рана, возникшая на животе, тоже с тех пор как она впервые послала к нему своего домашнего духа, была в форме свища, мокрого и не поддающегося лечению каких бы то ни было средств, в настоящее время также начала заживать. И существует надежда, что он вдруг опять выздоровеет, и его раны быстро заживут, и он вернет свою силу. Он испытывал эти страдания на протяжении полутора лет, и так велико было его страдание, что он скрючивался от боли, так что его голова доставала до колен». Anon. The Laws against Witches… P. 8.



    714

    H.F. A True and Exact Relation… P. 142.



    715

    Ibid. P. 144.



    716

    Ibid. P. 143.



    717

    Ibid. P. 157.



    718

    Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде… С. 41.



    719

    Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 4, 9.



    720

    Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 225



    721

    W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… P. 2A3V, 2A6, C3V.



    722

    Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 1, 3; Anon. The Laws against Witches… P. 8; H. F. A True and Exact Relation… P.173; W. W. Op. cit. P. B3; Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 4, 9.



    723

    W. W. Op. cit. P. 2A3V; H. F. Op. cit. Р. 173.



    724

    Anon. The Laws against Witches… P. 8; Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 225.



    725

    W. W. Op. cit. Р. В3; H. F. Op. cit.P. 173.



    726

    Ibid. P. 173; W. W. Op. cit. P. B8v.



    727

    Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 2, 5; H. F. Op. cit. P. 169.



    728

    Ibid. P. 157; Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 8.



    729

    «Эта допрашиваемая призналась, что существо похожее на ежа обычно навещало ее и приходило к ней долгое время, около двенадцати лет…». Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 4.



    730

    The Case of Mary Smith, for Witchcraft… P. 1058; H. F. Op. cit. P. 172; Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 8; W. W. Op. cit. P. 2A3V.



    731

    H. F. Op. cit. P. 165.



    732

    The Case of Mary Smith, for Witchcraft… P. 1058.



    733

    H.F. Op. cit. P. 172; W. W. Op. cit. P. Cv.



    734

    H. F. Op. cit. P. 168.



    735

    Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде…



    736

    Как подчеркивает А. Е. Махов, обезьяна — одно из главных обличий дьявола, имеющее глубокий богословский смысл. «Дьявол, согласно Петру Ломбардскому, восстал именно потому, что „хотел уподобиться Богу не путем подражания, но, приобретя такую же силу“ — однако в результате своего падения он был обречен как раз на вечное подражание, на роль обезьяны Бога». См.: Махов A. E. HOSTIS ANTIQUUS… С. 270.



    737

    А. Е. Махов считает, что рога, как и другие звериные черты дьявола — хвост, волосы дыбом, косматая шкура, острые когти и т. д. появляются в иконографии дьявола, начиная с XI века, в результате совмещения человеческих черт с животными и формировании типа демона-сатира, полузверя-получеловека. Там же. С.192.



    738

    Согласно переданным в косвенной форме словам свидетельницы, дух был вполне разумен и наделен даром речи: «Тут я спросила его, чего он хочет, а он отвечал, что хочет масла, а я сказала, что у меня ничего для него нет, а он ответил, что все равно сходит и достанет, и затем он понесся к двери кладовой, чтобы вставить ключ в замок, но я сказала, что он ничего не найдет там, а он ответил, что что-нибудь да найдет». Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде… С. 47.



    739

    H.F. A True and Exact Relation… P. 156.



    740

    Ibid. P. 170.



    741

    Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 225.



    742

    О смраде дьявола: Махов А. Е. HOSTIS ANTIQUUS… С. 348–349-



    743

    H. F. Op. cit. Р. 160.



    744

    Об уродстве дьявола: Махов A. E. HOSTIS ANTIQUUS… С. 242–244, 274.



    745

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower.. P. 32.



    746

    Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 1.



    747

    Ibid. P. 5.



    748

    Ibid. P. 5.



    749

    Махов A. E. HOSTIS ANTIQUUS… C. 192, 274.



    750

    Юрист Ричард Бернард считал гуманоидность imps вполне возможной наравне с зооморфизмом: «У этих Ведьм обыкновенно есть личный дух, дух, который является им. Иногда в одном образе, иногда в другом: как в образе мужчины, женщины, мальчика, так и в образе собаки, кошки, жеребенка, птицы, зайца, крысы, жабы и т. д». Bernard R. A Guide to Grand-Jury Men… P. 103. Или: Anon. The Laws against Witches… P. 4.



    751

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 34.



    752

    H. F. A True and Exact Relation… P. 140–141.



    753

    «…на пороге двери появился другой дух размером с первого, но моментально исчез». H. F. A True and Exact Relation… 150.



    754

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 33–34.



    755

    «Фэйри» — сверхъестественные существа в фольклоре германских и кельтских народов, и прежде всего, шотландцев, ирландцев и валлийцев. О «фэйри» смотри следующие источники: Kirk R. The Secret Commonwealth; Spenser E. The Faerie Queene.



    756

    «…на пороге двери появился другой дух размером с первого, но моментально исчез». H. F. A True and Exact Relation… P. 143.



    757

    «И далее этот осведомитель сказал, что, вернувшись этой ночью к себе во двор, он разглядел нечто черное, по форме напоминающее кота, только оно было в три раза больше, оно сидело на клубничной грядке, уставившись на осведомителя. И когда он начал двигаться в его сторону, оно перепрыгнуло через забор в сторону этого осведомителя, как он подумал, но оно перебежало через двор, и собака погналась за ним к главным воротам, которые были связаны парой цепей от телеги, а оно с какой-то силой растворило настежь ворота и исчезло». H. F. A True and Exact Relation… P. 142.



    758

    «…оно с какой-то силой растворило настежь ворота и исчезло; а борзая вернулась к этому осведомителю, сильно трясясь и дрожа». Ibid. Р. 143; «…когда он скакал на лошади, мимо него промелькнул силуэт красной собаки, от чего у него кровь застыла в жилах: она промелькнула на близком от него расстоянии, повернув к нему морду, и ее глаза не были похожи на глаза живого существа. Лошадь тотчас же понесла его, и не перестала бросаться со стороны в сторону и лягаться, пока не выкинула его из седла, не причинив, правда большого вреда». Anon. A True Relation of the Araignment of Thirty Witches at Chelmsford… P. 4.



    759

    По свидетельству осведомителя: «…очень благородный человек из Мэннинтри, который, как он знает, не соврет, утверждал перед ним, что очень рано утром он проходил мимо двери вышеупомянутой Анны Вест, около четырех часов, и была лунная ночь, и, видя, что ее дверь открыта так рано утром, заглянул в дом. И некоторое время спустя туда зашли три или четыре существа в облике черных кроликов, скача и прыгая вокруг него. И он, имея добрую палку в своей руке, ударил их, думая убить, но не смог. Однако, наконец, поймал одного из них в руки и, держа за тело, бил головой об палку, намериваясь вышибить ему мозги. Но, когда он не смог убить его так, он взял тело в одну руку, а голову в другую и попытался скрутить ему голову. И когда он скрутил и растянул ему шею, он вылез между пальцев, похожий на комок шерсти. И он бы не бросил добиваться своей цели, зная, что рассвет не за горами, он пошел топить его. Но, как только он пошел, он упал и не смог пойти. И падал еще и еще, так что, наконец, он подполз на руках и коленях до воды, и, держа его крепко в руке, он опустил свою руку в воду по локоть, и держал ее под водой достаточное время, пока не почувствовал, что тот утонул. И тогда он разжал руку, и тот выпрыгнул из воды на воздух и исчез». H. F. Op. cit. Р. 172–173.



    760

    Ibid. Р. 142–143,173-174. См. также процитированное ранее.



    761

    Ibid. Р. 150.



    762

    H.F. A True and Exact Relation… P. 149.



    763

    Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 3.



    764

    Представление о своеволии домашних духов приводится в памфлете 1589 года: «Наутро он пришел к ней и сказал, что сделал, как она просила, а именно, ущипнул Сару, так что скоро она сама увидит его работу. Тогда она ответила: „Ах, ты, разбойник, ты что наделал, я ведь велела тебе пощипать немного, а ты убил ребенка“. Но стоило ей произнести эти слова, как хорек исчез из виду и больше не появлялся». Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 227.



    765

    H. F. Op. cit. Р. 148–149.



    766

    По мнению Р. Бернарда: «И всем этим духам они дают имена, и собираются вместе, чтобы давать им имена». Bernard R. A Guide to Grand-Jury Men… P. 109. Или: Anon. The Laws against Witches… P. 4.



    767

    Допрос и признание известных ведьм в Челмсфорде… С. 41.



    768

    Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 1.



    769

    Anon. A Detection of Damnable Driftes… P. 9, 16.



    770

    W. W. A True and Just Recordes of the Information, Examination and Confession of All the Witches, Taken at S. Oses… P. 2A3V, 2A7V, B3, C3V.



    771

    Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 222, 226.



    772

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower… P. 33, 37,40,44.



    773

    H.F. A True and Exact Relation… P. 143–144, 145, 150–151, 158, 160, 166, 167–172.



    774

    Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 1.



    775

    H.F. A True and Exact Relation… P. 153–154.



    776

    Ibid. P. 152, 157–163, 167–168.



    777

    Ibid. P. 144.



    778

    H.F. A True and Exact Relation… P. 171.



    779

    Anon. The Wonderful Discoverie of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower.. P. 39.



    780

    H.F. Op. cit. Р. 144.



    781

    Ibid. Р. 169.



    782

    H.F. A True and Exact Relation… P. 143.



    783

    Кровь в качестве устойчивого символа является залогом истинности. В этом смысле и кормление духов, и подпись ведьмы договора с дьяволом ее кровью наделяет эти акты правовым значением. О символике крови см.: Кожурин А. Я. Ритм «крови»…



    784

    Anon. A True Relation of the Araignment of Thirty Witches at Chelmsford… P. 1–2. В еще одном памфлете описана схожая ситуация: «Джоан Кариден призналась… что Хозяйка Холт сказала ей, что в течение тех двух дней состоялась великая встреча в доме Хозяйки Пантерис, и что Хозяйка Дадсон была там. И что Хозяйка Гарднер должна была быть там, но не пришла. И Дьявол восседал во главе стола». Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 3.



    785

    H.F. A True and Exact Relation… P. 146.



    786

    Ibid. P. 147.



    787

    Ibid. P. 160.



    788

    H.F. A True and Exact Relation… R 146.



    789

    Ibid. P. 144.



    790

    В качестве одного из многочисленных примеров, часть из которых уже цитировалась ранее, приведу сведения о духах ведьмы Джоан Канни и особенностях их питания: «Тогда она подняла их с земли и понесла в подоле домой, где положила их в коробку и кормила хлебом и молоком». Задержание и признания трех известных ведьм… в Челмсфорде… С. 222.



    791

    С медицинской точки зрения, под «ведьминой меткой» мог скрываться гидраденит (также называемый в народе «сучье вымя»). Об этом, в первую очередь, свидетельствует местоположение меток (гениталии, анальная зона, подмышки, грудь) и их описание. Для наглядности приведу еще раз типичное описание «ведьминых меток»: «Мэриан Бакет… будучи повивальной бабкой, нашла такие метки или ячмени в интимных местах их [ведьм — Ю. И.] тел, какие она никогда не видела у других женщин. У Сары Хэйтинг было четыре соска или ячменя в этих местах, почти дюйм в длину, и такой же ячмень как мизинец этого осведомителя. Вышеупомянутая Елизавета Харви имела три таких ячменя упомянутого размера». H. F. A True and Exact Relation… P. 164. Под гидраденитом медиками понимается гнойное воспаление потовых желез, чаще в подмышечной впадине, реже на других участках кожи, содержащих апокринные железы (в области заднего прохода, половых губ, соскового поля грудей). Развитию заболевания способствуют усиленная потливость, неопрятность, наличие зудящих дерматозов и другие спутники низкой культуры гигиены, антисанитарных условий и постоянного физического труда.



    792

    Willis D. Shakespeare and the English Witch-hunts… P. 108–110. См. также: Willis D. Malevolent Nurture: Witch-Hunting and Maternal Power…



    793

    См., напр.: Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ…. Применительно к ведовской тематике см.: Zica С. Exorcising our demons… P. 274.



    794

    H.F. A True and Exact Relation… P. P. 170.



    795

    Ibid. P. 165.



    796

    Anon. The Examination, Confession, Trial and Execution… P. 4.



    797

    H.F. A True and Exact Relation… P. 164.



    798

    Кстати, Зигмунд Фрейд придавал первостепенное значение процессу вскармливания ребенка материнской грудью — «сосанию» и напрямую связывал его с удовольствием, которое ребенок получает от принятия пищи и которое впоследствии прочно ассоциируется у него с этим актом. По логике Фрейда, сексуальная деятельность сначала присоединяется к функции, служащей сохранению жизни, и только позже становится независимой от нее. Фрейд З. Психология сексуальности. С. 35.



    799

    См., напр.: Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ…



    800

    Jackson L. Witches, Wives and Mothers… P 72.



    801

    Kluckholm C. Navaho Witchcraft. P. 217–218.



    802

    Purkiss D. The Witch in History. P. 93–119.



    803

    Подробнее см.: Roper L. Oedipus and the Devil…



    804

    Махов А. Е. Сад демонов… С. 143.



    805

    Там же. С. 143.



    806

    H.F. A True and Exact Relation… P. 141.



    807

    Anon. A True Relation of the Araignment of Thirty Witches at Chelmsford… P. 2.



    808

    H.F. Op. cit. Р. 154.



    809

    Anon. A True Relation of the Araignment of Thirty Witches at Chelmsford… P. 1.








    Главная | Контакты | Прислать материал | Добавить в избранное | Сообщить об ошибке